Затем, церковное предание учит, что Писания написаны Св. Духом и имеют не т
олько открытый смысл, но и некоторый другой, скрытый от большинства, ибо о
писанное здесь служит предначертанием некоторых таинств и образом бож
ественных знаний. Вся церковь одинаково учит о том, что весь закон духове
н; но духовный смысл закона известен не всем, а только тем, кому подается б
лагодать Святого Духа в слове премудрости и знания. Название же бестелес
ного не известно и не упоминается не только у многих других (писателей), но
и в наших Писаниях. Если же кто укажет нам в таком случае на книжку, называ
емую «Учение Петра», где Спаситель, кажется, говорит ученикам: «Я Ц не дем
он бестелесный», Ц то, во-первых, мы должны ответить ему, что эта книга не
принадлежит к числу церковных книг, и потом показать, что это писание не п
ринадлежит ни Петру, ни какому-нибудь другому боговдохновенному писате
лю. Но если даже и это оставить в стороне, все равно слово (асоматон) в «Учен
ии Петра» имеет не тот смысл, какой соединяют с ним греки и язычники при св
оих философских рассуждениях о бестелесной природе. В этой книжке демон
назван бестелесным в том смысле, что свойство и вид демонского тела, како
во бы ни было это свойство, не похоже на это грубейшее и видимое тело, и, кон
ечно, это название должно понимать сообразно с мыслью того, кто составил
это сочинение, а именно: Он (Спаситель) имеет не такое тело, какое имеют дем
оны, т. е. не такое, которое по природе тонко и легко, как воздух, и потому мно
гими или считается, или называется бестелесным, но имеет тело плотное и о
сязаемое. Действительно, простые и неопытные люди все такое и называют о
быкновенно бестелесным; так, кто-нибудь может назвать бестелесным, напр
имер, этот воздух, которым мы пользуемся, потому что он не есть такое тело,
которое можно схватить и держать, и не обладает упругостью.
Однако мы поищем, нет ли в Св. Писании под другим именем того самого поняти
я,, какое греческие философы обозначают словом (асоматон). Должно также ра
ссмотреть, как нужно мыслить Бога, телесным ли и имеющим некоторую форму
или же с иной природой, сравнительно с телом, потому что это не обозначено
ясно в нашем учении. То же самое должно исследовать и о Христе, и о Святом Д
ухе, а также и о всякой душе, и тем более о всяком разумном существе.
В церковном учении содержится еще то, что существуют некоторые ангелы Бо
жьи и добрые силы, которые служат Богу при устроении спасения людей; но ко
гда они сотворены, или каковы они, или как существуют Ц это не обозначает
ся с достаточною ясностью. О солнце же, луне и звездах не передано ясно, од
ушевлены ли они или без души. Итак, кто желает на основании всего этого пос
троить одно органическое целое, тому по заповеди: «Просветите себе свет
ведения» (Ос. 10.12), должно воспользоваться этим как элементами и основаниям
и, чтобы на основе ясных и необходимых положений о каждом предмете иссле
довать, что он такое на самом деле, и, как мы сказали, образовать единый орг
анизм из примеров и положений, какие он или найдет в Св. Писании, или получ
ит путем правильного умозаключения.

Глава первая
О Боге

Я знаю, что некоторые будут стараться доказать, что Бог есть тело, и притом
даже на основании наших Писаний. В самом деле, они находят у Моисея слова:
«Бог наш огнь поядающий есть», а также и в Евангелии от Иоанна: «Бог есть д
ух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Втор. 4.24; Ин. 4.24); о
гонь же и дух, по их пониманию, есть не что иное, как тело. Но я хочу спросить
их, что скажут они о словах Писания, которые гласят, что Бог есть свет, как э
то говорит в своем послании Иоанн: «Бог свет есть, и тьма не объяла Его» (Ин
. 1.5)? Конечно, Он есть тот свет, Который просвещает всякое чувство людей, мог
ущих воспринимать истину, как говорится в псалме 35: «Во свете Твоем мы вид
им свет» (Пс. 35.10). Но что иное нужно разуметь подсветом Божьим, в котором кто-
либо видит свет, как не силу Божью, через просвещение от которой человек п
ознает как истину всех вещей, так и Самого Бога, Который есть истина? Таков
смысл слов: «Во свете Твоем мы видим свет»; а именно: в Слове и Премудрости
Твоей, Которая есть Сын Твой, Ц в Тебе Самом мы увидим Отца. Неужели же Бог
а можно считать подобным свету этого солнца потому только, что Он называ
ется светом? И какой, хотя бы поверхностный, смысл получится в том случае,
если будет признано, что от этого телесного света кто-нибудь получает пр
ичину знания и находит разумение истины?
Итак, если признать справедливым это наше утверждение, которое доказыва
ется самым понятием о природе света, и согласиться с тем, что при таком пон
имании света нельзя считать Бога телом, то подобное рассуждение можно бу
дет применить и к наименованию Бога огнем поядающим. В самом деле, что же б
удет поядать Бог как огонь? Ужели кто-нибудь будет думать, что Он поядает
телесную материю, например: дерево, сено, солому? И что достойного божеств
енной славы в той мысли, что Бог есть огонь, поядающий вещи такого рода? Пр
авда, мы признаем, что Бог, действительно, поядает и истребляет, но истребл
яет злые помыслы умов, истребляет постыдные дела, истребляет греховные п
ожелания в том случае, когда вселяется в умы верующих и когда души, делающ
иеся восприимчивыми к Его Слову и премудрости, по уничтожении в них всех
пороков и страстей, делает чистым и достойным Себя храмом Своим, обитая в
них вместе с Сыном Своим, как об этом сказано (в Писании): Я и Отец «приидем к
нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14.23). Тем же, которые считают Бога телом н
а основании слов «Бог есть дух» (Ин. 4.24), по моему мнению, нужно ответить так.
В Св. Писании слово «дух» употребляется обыкновенно тогда, когда нужно б
ывает обозначить что-нибудь противоположное настоящему грубому и плот
ному телу. Так, например, в Писании говорится: «буква убивает, а дух животв
орит» (2Кор. 3.6). Здесь, без сомнения, выражением «буква» Писание обозначает
телесное, а словом «дух» Ц умственное, что иначе мы называем духовным. Ве
дь и апостол говорит: «Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на
сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Г
осподь есть дух, а где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3.15-17). Действительно,
пока кто-либо не обратится к духовному пониманию, на сердце его лежит пок
рывало, каковым покрывалом, т. е. грубым пониманием, и закрывается самое П
исание. Такое же покрывало и лежало на лице Моисея, когда он говорил к наро
ду (Исх. 34.36), или, что то же, когда закон читался для народа. Если же мы обратимс
я к Господу, у Которого есть слово Божье и у Которого Дух Святой открывает
духовное знание, то тогда покрывало снимется, тогда с открытым лицом мы б
удем созерцать в Писании славу Божью.
Правда, в Святом Духе участвуют многие святые; но на этом основании не дол
жно считать Св. Духа каким-то телом, в котором, по разделении его на телесн
ые части, будто бы участвует каждый из святых. Св. Дух есть, конечно, освяща
ющая сила; в ней, как говорят, имеют участие все, заслужившие освящения бла
годатью Его. Впрочем, чтобы легче было понять то, что мы говорим, возьмем п
ример хотя бы из области вещей совершенно иного порядка. Так, многие люди
принимают участие в медицинской науке или в медицинском искусстве. Неуж
ели должно думать так, что все участвующие в медицине, расположившись по
среди какого-то тела, называемого медициной, разбирают себе его части и т
аким образом принимают участие в ней? Не лучше ли понимать это участие в т
ом смысле, что каждый, по приготовлении и образовании своего ума, постига
ет самый смысл этого искусства и науки? Впрочем, этот пример медицины не д
олжно считать совершенным подобием и точным сравнением по отношению к С
в. Духу; этот пример доказывает только, что то, в чем многие участвуют, не до
лжно считать непременно телом. Святой Дух неизмеримо отличается от меди
цины и по существу, и по учению: помимо того, что Святой Дух есть духовная с
ущность. Он и существует-то, и пребывает в собственном смысле этого слова
; ничего же подобного не представляет из себя медицина.
Но перейдем к самому евангельскому изречению, в котором написано, что ду
х есть Бог (Ин. 4.24), и покажем, как следует понимать его в приложении к тому, чт
о сказано выше. При этом нам следует задаться вопросом: когда же, собствен
но, сказал это выражение наш Спаситель, а также кому и при рассуждении о ка
ком вопросе? Мы находим, без сомнения, что Он сказал это во время разговора
с женщиной самарянкой, которая, согласно с общим мнением самарян, думала,
что Богу должно поклоняться на горе Гаризим. Самарянка, принимая Его за и
удея, спрашивала у Него, должно ли поклоняться Богу в Иерусалиме или же на
этой горе, и говорила так: «Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говори
те, что место, где должно поклоняться, находится в Иерусалиме» (Ин. 4.20). Итак,
по поводу подобного мнения самарянки, которая думала, что, вследствие пр
еимущества телесных мест, или иудеи в Иерусалиме, или самаряне на горе Га
ризим не совсем правильно и законно поклонялись Богу, Спаситель и ответи
л, что желающий следовать Господу должен оставить предрассудок относит
ельно преимущества мест, и в данном случае говорит так: «настанет время, к
огда не на горе сей, и не в Иерусалиме будете кланяться Отцу; Бог есть дух, и
поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4.23-24). И как после
довательно Он соединил истину с духом: в отличие от тел Он назвал дух, а в о
тличие от тени или образа Ц истину. В самом деле, те, которые поклонялись
Богу в Иерусалиме, служили собственно тени или образу и, следовательно, п
очитали Бога не истиною и не духом. Точно так же почитали Бога и те, которы
е поклонялись на горе Гаризим.
Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждае
м, сообразно с истиной, что Бог непостижим и неоценим. Даже и в том случае, е
сли бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все
равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что
мы узнали о Нем. В самом деле, если бы мы увидели человека, который едва тол
ько может видеть искру света или свет самой коротенькой свечи, и если бы э
тому самому человеку, острота зрения которого не может воспринимать све
та более, чем сказали мы выше, мы захотели бы дать понятие о ясности и блес
ке солнца, то, без сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца
несказанно и несравненно лучше и прекраснее всякого света, видимого им.
Так Ц и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако,
стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется
какой-нибудь искре или свече, и это до тех пор, пока он заключен в узы плоти
и крови и, вследствие участия в такой материи, остается относительно неп
одвижным и тупым. А между всеми духовными, т. е. бестелесными существами, к
акое же существо столь невыразимо и несравнимо превосходит все прочие, к
ак не Бог? Действительно, природу Его не может постигать и созерцать сила
человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум.
Для более очевидного выяснения дела не излишне, кажется, воспользоватьс
я еще и другим сравнением. Наши глаза не могут созерцать самую природу св
ета, т. е. субстанцию солнца; но, созерцая блеск его или лучи, льющиеся в окн
а или в какие-нибудь другие небольшие проводники света, мы можем сообраз
ить, сколь велик самый жар и самый источник телесного света. Точно так же и
дела божественного промышления, и искусство устроения вселенной суть к
ак бы некоторые лучи божественной природы в сравнении с самой субстанци
ей и природой. Наш ум своими силами не может созерцать Самого Бога, как Он
есть, но познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной.
Итак, Бога не должно считать каким-то телом или пребывающим в теле, но Ц п
ростою духовною природой, не допускающей в себе никакой сложности. Он не
имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть Ц с какой угодно сторон
ы Ц (монас) и, так сказать, (энас). Он есть ум и в то же время источник, от котор
ого получает начало всякая разумная природа, или ум. Но ум, чтобы двигатьс
я или действовать, не нуждается ни в вещественном месте, ни в чувственной
величине, ни в телесной форме или цвете, ни в чем прочем, что свойственно т
елу или материи. Поэтому Бог, как простая природа и всецелый ум, в своем дв
ижении и действии не может иметь никакой постепенности или замедления. И
наче сложностью этого рода до некоторой степени ограничивалась и наруш
алась бы простота божественной природы. Между тем то, что служит началом
всего, не должно быть сложным и различным: то, что, будучи чуждо всякой тел
есной сложности, должно состоять, так сказать, из одного только вида боже
ственности, не может быть многим, не единым. А что ум, для движения сообраз
но с своей природой, не нуждается в месте, это с несомненностью показывае
т наблюдение над нашим умом. В самом деле, если ум находится в нормальном с
остоянии и не испытывает какого-нибудь притупления по какой-либо причи
не, то различие мест нисколько не будет препятствовать ему в его деятель
ности, и, с другой стороны, от качества места он не приобретает какого-либ
о умножения или приращения своей деятельности. Правда, кто-нибудь возра
зит, что, например, у людей, которые плывут на корабле и подвергаются качке
от морских волн, ум работает несколько хуже сравнительно с тем, как он обы
кновенно работает на суше. Но в данном случае должно думать, что ум подвер
гается этому (изменению) не вследствие различия мест, но вследствие возм
ущения и смятения тела, с которым соединен ум. Человеческое тело на море д
ействует, по-видимому, как бы против своей природы и по этой причине, при н
екоторой как бы неуравновешенности своей, беспорядочно и соответствен
но своему состоянию воспринимает побуждения ума и плохо повинуется уда
рам его острия.
1 2 3 4 5 6 7 8