«Я думал, что уже способность писать просто отнялась у меня. И вдруг болезни и тяжкие душевные состоянья, оторвавши меня разом от всего и даже от самой мысли об искусстве, обратили к тому, к чему прежде, чем сделался писатель, уже имел я охоту: к наблюдению внутреннему над человеком и над душой человеческой. О, как глубже перед тобой раскрывается это познание, когда начнешь дело с собственной своей души!» (XIV, 35).
Религиозная основа предпринятого Гоголем самовоспитания долгое время отпугивала исследователей гоголевского творчества от этой темы. Определением духовных исканий писателя как «реакционных» чаще всего отменялся всякий дальнейший их анализ. Положение несколько изменилось, когда в 1965 г. Б. Л. Бессоновым был обнаружен ряд материалов, непосредственно отразивших в себе внутреннюю работу писателя, его методы самонаблюдения и самоконтроля. Публикация некоторых из них (Русская литература, 1965, № 3) вызвала заинтересованный отклик советского психолога профессора К. К. Платонова в журнале «Наука и жизнь» (1966, № 3). Назвав Гоголя «великим сердцеведом», проф. Платонов подтвердил научную корректность и продуктивность гоголевских методов. Обратимся теперь к их генезису.
Рассеянные в различных гоголевских материалах периода 1840-х годов упоминания о его внутренней работе, а также о круге его чтения не оставляют сомнений в том, что школой его самовоспитания послужил тот образ уединенной монашеской жизни, который известен восточному христианству с IV в. и носит название исихазма (от греческого ???????? — молчать). В России этот род религиозного подвижничества продолжали уже упоминавшийся выше Нил Сорский и его ближайшее окружение. Целью монахов-исихастов был непосредственный контакт с божеством, который понимался как проникновение в душу инока своего рода излучения — «божественной энергии». Но чтобы удостоиться благодати, необходимо было полное очищение души от всякой скверны, изгнание из нее всех низменных страстей. На этой-то почве и были выработаны у исихастов приемы самонаблюдения, сосредоточения внимания, определился сам принцип молчания. Очищение души рекомендовалось сопровождать плачем: слезы должны были «смыть» с души все темные пятна. Формой обращения к Христу была так называемая непрерывная молитва, которой предавались днем и ночью. Местом для своих аскетических подвигов монахи на Востоке избирали пустыню, в России они уединялись, как выразился И. В. Киреевский, «в леса, в недоступные ущелья».
Эти слова славянофильского философа мы уже встречали во второй главе, где говорилось о том, что его статья «В ответ А. С. Хомякову», по-видимому, подсказала Гоголю включение пастырского «слова» в число источников русской поэзии, и указывалось на близость соответствующих лирических отступлений в «Мертвых душах» к учению Нила Сорского. Можно думать, что из того же источника идет и захвативший Гоголя интерес к трудам так называемых отцов церкви (деятелей христианства первых веков), поскольку именно с их идеями Киреевский связывает ту идиллическую картину древнерусского общественного быта, которую поздний Гоголь стремился возродить. «… это устройство общественное, без самовластия и рабства, без благородных и подлых; эти обычаи вековые, без писаных кодексов, исходящие из церкви и крепкие согласием нравов с учением веры…»,[130] — все эти пункты прочно вошли в общественную программу Гоголя 1840-х годов.
В письмах и художественных текстах Гоголя мы найдем множество подтверждений его ориентации на исихастскую систему самовоспитания. «Я <…> чувствую с каждым днем и часом, что нет выше удела на свете, как звание монаха», — говорится в письме Н. М. Языкову 1842 г. (XII, 34). «Душе моей тогда, — пишет Гоголь Жуковскому о 1841 годе, — были сильно нужны пустыня и одиночество». В этом же письме есть еще одна знаменательная фраза: «Скажу только, что с каждым днем и часом становится светлей и торжественней в душе моей, что не без цели и значенья были мои поездки, удаленья и отлученья от мира, что совершалось незримо в них воспитанье души моей, что я стал далеко лучше того, каким запечатлелся в священной для меня памяти друзей моих, что чаще и торжественней льются душевные мои слезы и что живет в душе моей глубокая, неотразимая вера, что небесная сила поможет взойти мне на ту лестницу, которая предстоит мне, хотя я стою еще на нижайших и первых ее ступенях» (XII, 69).
Последние слова напоминают нам о книге много лет жившего отшельником Иоанна Синайского (VI–VII вв.), которая носит название «Лествица» и была постоянным чтением Гоголя.[131] Процесс очищения души уподоблен в книге Иоанна Синайского восхождению по лестнице, ступени которой ведут к высшему духовному совершенству. Именно в этой книге дан анализ зарождения и развития страсти в душе человека, использованный впоследствии Нилом Сорским и отразившийся в «Мертвых душах» в образе «выросшего внутри страшного червя, самовластно обратившего к себе все жизненные соки» (VI, 242).
Ступени в книге называются «степенями», и это слово мы встречаем в другом письме Гоголя Жуковскому, где сказано о «повороте», которым писатель был «наведен» «заглянуть глубже в душу вообще и узнать, что существуют ее высшие степени…» (XIV, 36). В письме 1843 г. Н. Н. Шереметевой читаем: «Долгое воспитанье еще предстоит мне, великая, трудная лестница» (XII, 156).
С «Лествицей» связана еще одна проблема в творческой биографии Гоголя. В 1955 г. голландский исследователь Дриссен (Driessen) выдвинул предположение, что имя Акакия Акакиевича было заимствовано писателем из жития св. Акакия Синайского (VI в.), многие мотивы которого повторены в «Шинели».[132] В настоящее время эту точку зрения можно считать общепризнанной. А в 1966 г. немецкий славист Зееман (Seemann) указал, что источником знакомства Гоголя с историей этого святого, вероятнее всего, была занимающая нас «Лествица» (Слово 4, 110).[133]
Но если мы примем это кажущееся вполне убедительным соображение, придется внести некоторые коррективы в наши представления о творческой истории «Шинели». Вкратце она сводится к следующему. В августе 1839 г. М. П. Погодин записал под диктовку Гоголя первый набросок повести, носящий заглавие «Повесть о чиновнике, крадущем шинели». Затем эта рукопись обрастает правкой (автограф Гоголя), в которой появляется отсутствовавшее в первоначальной редакции имя Акакия Акакиевича. Дальнейший текст представляет собой несколько отрывков, написанных Гоголем на бумаге неодинакового формата и качества, разными чернилами. В датировке их исследователи не сходятся. Общим для всех является только утверждение, что гоголевские поправки на рукописи Погодина относятся к 1839 г., до приезда писателя в Россию, а окончание повести — к 1840 г., после отъезда из России.
Текстологи, однако, не связали свои хронологические выкладки с резким сдвигом в самом характере повествования. А он между тем этого безусловно заслуживает. Герой первоначальной редакции не только не показан как «брат наш», но, напротив, автор называет его «в существе своем» «очень добрым животным» (III, 446). И если впоследствии его история проецируется на житие св. Акакия (а в ходе работы Гоголь сообщил ему не только имя, но и черты подвижника), если к тому же это было связано с чтением «Лествицы», то возникает убеждение, что переработка первого наброска могла начаться лишь в период четко фиксированного интереса писателя к проблеме православно-христианского братства, т. е. в Москве, не ранее зимы 1839 г. Соответственно это же время окажется наиболее вероятным и при датировке изучения Гоголем книги Иоанна Синайского.
Наставление в непрерывной молитве найдем у Гоголя в книге «Выбранные места из переписки с друзьями», где он пишет своей корреспондентке: «Произносите в себе и поутру, и в полдень, и ввечеру, и во все часы дня: „Боже, собери меня всю в самое меня и укрепи!“…» (VIII, 338).
«Молись рыданием и плачем, — поучает Гоголь Н. М. Языкова. — Молись не так, как молится сидящий в комнате, но как молится утопающий в волнах, ухватившийся за последнюю доску <…> Пророки рыдали по целым дням, алча услышать в себе бога, и только после обильного источника слез облегчалась душа их, прозревали очи, и ухо слышало божий голос» (XII, 260–261). Кажется, что по своей природе слезы, о которых здесь идет речь, однотипны со слезами из общеизвестной гоголевской формулы: «И долго еще определено мне чудной властью <…> озирать всю громадно-несущуюся жизнь, озирать ее сквозь видный миру смех и незримые, неведомые ему слезы!» (VI, 134). Формула эта входит в лирическое отступление, включенное в поэму уже после гоголевского «поворота», и упомянутые в ней слезы, по-видимому, являются слезами покаяния и молитвы.
К этому выводу подводит и текст одновременно появившегося «Театрального разъезда», в заключительной фразе которого ясно видны религиозно-созерцательные истоки гоголевской мысли: «И почему знать, может быть, будет признано потом всеми, что в силу тех же законов, почему гордый и сильный человек является ничтожным и слабым в несчастии, а слабый возрастает, как исполин, среди бед, в силу тех же самых законов, кто льет часто душевные, глубокие слезы, тот, кажется, более всех смеется на свете!..» (V, 171).
Замечательная статья Гоголя «О том, что такое слово», требующая от писателя бескомпромиссно честного обращения со словом, заканчивается откровенно исихастским назиданием, в котором звучат и личные ноты: «Все великие воспитатели людей налагали долгое молчание именно на тех, которые владели даром слова, именно в те поры и в то время, когда больше всего хотелось им пощеголять словом и рвалась душа сказать даже много полезного людям. Они слышали, как можно опозорить то, что стремишься возвысить, и как на всяком шагу язык наш есть наш предатель. „Наложи дверь и замки на уста твои, говорит Иисус Сирах: растопи золото и серебро, какое имеешь, дабы сделать из них весы, которые взвешивали бы твое слово, и выковать надежную узду, которая бы держала твои уста“» (VIII, 232).
Углубленное внимание к учению «святых молчальников», как называл их писатель, отражено и в одной из гоголевских заметок в записной книжке: «Макария. О молитве. Максима исповедника. О любви. Ефрема Сирианина см<отреть>. Авва Дорофей, иногда с<мотреть> Симеона Нового <Богослова>» (IX, 562).
Мистический характер исихазма не воспрепятствовал его соприкосновениям в различные исторические моменты с общественной жизнью, в которой он оставлял следы своего воздействия. Так было в XIV в. в Византии, когда монахи-исихасты оказались вовлеченными в активную общественно-учительную деятельность;[134] в России борьба против такой губительной «страсти», как сребролюбие (необходимость его преодоления стояла на одном из первых мест в программе исихастского самосовершенствования), позволила Нилу Сорскому выступить на соборе 1503 г. против монастырского землевладения и стать родоначальником «нестяжательства», подрывавшего феодальное могущество церкви. Религиозные убеждения Гоголя, как мы увидим ниже, также послужили своего рода трамплином для его социально-реформаторской программы, хотя она и была насквозь утопична. Легший в ее основу принцип свободы человеческого духа в условиях николаевской действительности, когда «все необходимо должно было быть подвергнуто под один строгий порядок аккуратности и однообразья» (III, 110), представлял собой форму субъективного высвобождения личности из-под мертвящего общественного пресса. И именно эта новая позиция Гоголя позволила ему полностью отвергнуть какое-либо реформаторство либерального толка в качестве средства для исправления дел в России (пункт, в котором писатель предвосхитил позднейшую позицию Чернышевского).
В качестве же художественного принципа установка на внутреннее развитие человека привела к перевороту в гоголевских методах изображения характера. При всем утопизме выдвинутой Гоголем задачи — духовное преображение нации на примере его собственного самосовершенствования, процесс которого должен был отразиться в его творчестве, — эта задача имела для него значение стимула к более глубокому изучению внутреннего мира человека. «С этих пор, — писал Гоголь в «Авторской исповеди», — человек и душа человека сделались больше, чем когда-либо, предметом наблюдений. Я обратил внимание на узнанье тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще. Книги законодателей, душеведцев и наблюдателей за природой человека сделались моим чтением. Все, где только выражалось познанье людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало» (VIII, 443).
Результативность обращения Гоголя к психологической школе «анахоретов и пустынников» (исихастов)[135] может проиллюстрировать хотя бы следующий отрывок из его письма Погодину 1843 г.: «На свет, — пишет здесь Гоголь, имея в виду светское общество, — нужно всмотреться только в начале, чтобы приобресть заглавие той материи, которую следует узнавать внутри души своей. Это подтвердят тебе многие святые молчальники, которые говорят согласно, что, поживши такою жизнью, читаешь на лице всякого человека сокровенные его мысли, хотя бы он и скрывал их всячески. Несколько я испытал даже это на себе <…> и несколько раз мне случалось читать на твоем лице то, что ты обо мне думал» (XII, 231).
Стремление Гоголя постичь человеческую психологию во всей ее сложности сказалось в том, что гротескные образы, представавшие раз навсегда отлитыми в определенную форму, постепенно начинают сходить со сцены. Подлинную мудрость писатель теперь признает за тем, «кто не гнушается никаким характером, но, вперя в него испытующий взгляд, изведывает его до первоначальных причин» (VI, 242). Результат этих исследований сформулирован в одном из писем Гоголя 1844 г.: «Много есть таких глубоких тайн в душе человека, которых мы не только не подозреваем, но не хотим подумать, что и подозревать их надобно. Как бы ни был бесчувствен человек, как бы ни усыплена была его природа, в две минуты может совершиться его пробуждение.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29