Наконец, эта хронологическая перспектива, столь занимающая многих историков, далека от того значения, которое мы склонны ей придавать, поскольку, как мы старались показать в "Трактате об истории религий", сама диалектика сакрального приводит к бесконечному повторению ряда архетипов, так что иерофания, имевшая место в определенном "историческом моменте", совпадает по своей структуре с иерофанией на тысячу лет старшей или младшей: именно эта тенденция иерофанического процесса возобновлять ad infinitum ту же парадоксальную сакрализацию действительности позволяет нам в итоге что-то понять в религиозном явлении и написать его «историю». Иными словами, можно выделить религиозные факты и прийти к их пониманию — именно потому, что иерофании повторяются. Но иерофании имеют также ту особенность, что они стремятся представить сакральное во всей его полноте, даже если те, чьему сознанию «открывается» сакральное, воспринимают только какой-то его аспект или незначительную часть. В наиболее элементарной иерофании все сказано: проявление сакрального в «камне» или в «дереве» не менее таинственно и значительно, чем проявление сакрального в «боге». Процесс сакрализации действительности тот же; но форма, которую приобрел сакрализационный процесс в религиозном сознании человека, оказывается иной.
Это имеет определенные последствия для концепции хронологической перспективы религии: хотя и существует история религии, она — как и всякая другая история — не является необратимой. Монотеистическое религиозное сознание не обязательно является монотеистическим до конца своего существования, потому что пребывает в монотеистической «истории», а как известно, нельзя снова стать политеистом или тотемистом, если вы уже познали монотеизм; наоборот, можно с успехом быть политеистом или принять религиозную позицию тотемиста, в то же время воображая и изображая себя монотеистом. Диалектика сакрального делает возможным различные обратимости; ни одна «форма» не гарантирована от деградации и распада, ни одна «история» не является окончательной. Не только общество может практиковать — сознательно или безотчетно — несколько религий, но также и один и тот же человек может познать бесконечное разнообразие религиозного опыта, от "самых возвышенных" до самых примитивных и искаженных переживаний. Это справедливо и с противоположной точки зрения: начав с какого-либо культурного момента, можно прийти к самому полному откровению сакрального, какое только доступно человеческим возможностям. Опыт пророков монотеистов может повторяться, несмотря на огромную историческую разницу, у самых «отсталых» первобытных племен; достаточно для этого «осуществить» иерофанию небесного бога, бога, почитаемого почти во всем мире, даже если в данный момент он почти не присутствует в религиозной действительности. Не существует такой религиозной формы, даже деградированной, которая не могла бы положить начало очень полноценной и связной [coherente] мистике. Если же такие исключения ускользают от внимания, то это объясняется не диалектикой сакрального, а человеческим поведением относительно этой диалектики. Но исследование человеческого поведения выходит за рамки компетенции историка религий: оно интересует также социолога, психолога, моралиста, философа. Как историку религий, мне достаточно будет утверждения, что благодаря диалектике сакрального возможна спонтанная обратимость каждой религиозной позиции. Само существование этой обратимости очень важно: она больше нигде не наблюдается. Именно поэтому мы не слишком проникаемся некоторыми результатами историко-культурной этнологии; различные типы цивилизаций, разумеется, органически связаны с определенными религиозными формами, но это никоим образом не исключает спонтанности, а в итоге аисторичности религиозной жизни. Ведь каждая история является, в некотором смысле, деградацией и исчезновением сакрального. Но сакральное не перестает проявляться, и в каждом новом проявлении возобновляет свою первичную тенденцию к тотальному и полному раскрытию. Очевидно, что бесконечные новые проявления повторяют — в религиозном сознании того или иного общества — другие бесчисленные проявления сакрального, которые это общество уже познало в своем прошлом, в своей «истории». Но очевидно также и то, что эта история не может парализовать спонтанность иерофании: в любой момент возможно более полное раскрытие сакрального.
Обратимость религиозных позиций — и здесь мы возвращаемся к дискуссии о хронологической перспективе в истории религий — бывает еще более заметной в мистическом опыте архаических обществ. У нас будет еще не один случай убедиться, что особо связные мистические переживания возможны на любом уровне цивилизации и в любой религиозной ситуации. Это значит, что для некоторых религиозных сознаний в кризисном состоянии всегда возможен исторический скачок, позволяющий им достичь новых духовных позиций, недоступных другими путями. Несомненно, «история» — религиозная традиция данного племени — в итоге вторгается, чтобы свести к характерным для нее канонам экстатический опыт определенных привилегированных личностей. Но не менее справедливо и то, что этот опыт часто отличается той же остротой и благородством, что и переживания великих мистиков Востока и Запада.
Шаманизм как раз и является одной из архаических техник экстаза, а одновременно мистикой, магией и «религией» в широком значении этого слова. Мы старались показать это в различных исторических и культурных аспектах шаманизма и даже предприняли попытку набросать краткую историю его формирования в Средней и Северной Азии. Большее, однако, значение мы придаем представлению самого феномена шаманизма, анализу его идеологии, обсуждению его техник, символики, мифологии. Мы считаем, что такой труд может заинтересовать не только специалиста, но также и человека вообще культурного, и именно к нему прежде всего обращена эта книга. Вполне правдоподобно, например, что замечания, касающиеся распространения среднеазиатского бубна в арктических регионах, заинтересуют узкий круг специалистов, но большинство читателей они оставят равнодушными. Однако все изменяется — по крайней мере мы это предвидим, — когда речь идет о проникновении в такой широкий и необычный умственный мир, каким является мир шаманизма вообще и техники экстаза в частности. В этом случае мы имеем дело с настоящим духовным миром, который, хотя и отличается от нашего, является таким же целостным и интересным. Осмелимся думать, что знакомство с ним необходимо каждому настоящему гуманисту, поскольку с некоторых пор гуманизм перестали отождествлять с духовной традицией Запада, какой бы прекрасной и плодотворной она ни была.
***
Задуманная в этом духе книга не может исчерпать ни один из аспектов, которые она затрагивает в своих главах. Я и не ставил своей целью всестороннее и полное исследование шаманизма: у меня не было ни соответствующих этому средств, ни намерения. Я неизменно трактовал тему как компаративист и историк религий; это значит, что я заранее признаю недостатки и несовершенства, неизбежные в работе, которая нацелена на некий синтез — через заключительный анализ. Я не алтаист, не американист и не океанист; весьма вероятно, что определенное количество работ специалистов не попало в мое поле зрения.
Я не думаю, однако, что представленная здесь общая картина могла бы выглядеть существенно иначе; многие труды только повторяют, с незначительными вариантами, отчеты первых наблюдателей. Библиография Попова, опубликованная в 1932 году и ограниченная исключительно сибирским шаманизмом, включает 650 работ русских этнологов. Библиография североамериканского и индонезийского шаманизма также весьма солидна. Невозможно все прочесть, и я повторю еще раз, что не имел намерения заменить этнолога, алтаиста или американиста. Но в примечаниях я везде старался указывать главные труды, в которых можно найти дополнительные материалы. Можно было бы, конечно, расширить справочный аппарат, но это потребовало бы нескольких томов. Я не вижу в этом особой пользы; моей целью была не серия монографий о различных типах шаманизма, а общее исследование, предназначенное для неспециалистов. Впрочем, многие темы, о которых мы только упомянули, будут более подробно исследованы в других моих работах ("Смерть и посвящение", "Мифология смерти" и другие).
Я не мог бы выполнить эту работу без помощи и поощрения, которые я получал в течение пяти лет от генерала Н. Радеску, бывшего премьер-министра Румынии, от Национального Центра Научных Исследований (Франция), Фондов Викингов и Боллингена (Нью-Йорк). Пусть все эти лица и организации будут добры принять здесь мою самую искреннюю благодарность. Я особенно обязан моему другу доктору Жану Гуйяру [Jean Gouillard], пожелавшему прочесть и исправить французскую рукопись этого труда, а также моему учителю и другу Жоржу Дюмезилю [George Dumezil], который был настолько добр, что прочел несколько глав. Мне чрезвычайно приятно, что у меня появилась возможность выразить им свою признательность. Я позволил себе посвятить эту книгу моим французским учителям и коллегам как скромное свидетельство благодарности за поддержку, на которую они не скупились с момента моего прибытия во Францию.
Результаты исследований я уже частично представил в статьях Le probleme du schamanisme, "Revue de l'Histoire des Religions", t. CXXXI, 1946, p. 5–52; Shamanism, "Forgotten Religions", edited by Vergilius Ferm, Philosophical Library, N ew York, 1949, p. 299–308; Schamanismus, «Paideuma», 1951, p. 88–97; — а также в лекциях, которые я имел честь прочесть в марте 1950 года в Римском университете и в Итальянском институте Среднего и Дальнего Востока по приглашению профессоров Р. Петтаццони [R. Pettazzoni] и Дж. Туччи [G. Tucci].
Мирча Элиаде
Париж, март 1946 — март 1951 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Еще в итальянском (Рим—Милан, 1953), немецком (Цюрих, 1957) и испанском (Мехико, 1960) переводах я старался улучшить эту книгу, которая, несмотря на свои несовершенства, впервые охватила шаманизм в его целостности. Но только при подготовке английского перевода (Нью-Йорк—Лондон, 1964) я основательно поправил и значительно расширил первоначальный текст. В течение последних пятнадцати лет опубликовано очень много трудов о различных видах шаманизма. Я старался использовать их в тексте или по крайней мере упомянуть в примечаниях. Хотя я и зафиксировал около двухсот новых публикаций (изданных после 1948 года), я не претендую на полноту новейшей библиографии шаманизма. Как я, впрочем, уже упоминал, эта книга является произведением историка религий, который трактует тему как компаративист; она не может заменить те монографии, которые специалисты посвятили различным видам шаманизма. В обзоре последних работ по шаманизму (Recent Works on Shamanism: a Review Article, "History of Religions", I, 1961, p. 152–186) я рецензировал работы, изданные до 1960 года. Другие критические обзоры будут периодически появляться в том же издании.
Я хотел бы еще раз поблагодарить здесь Фонд Боллингена; благодаря назначенной мне стипендии я смог продолжать исследования шаманизма и после выхода в свет первого издания.
Наконец, я счастлив, что могу здесь выразить глубокую признательность моему ученику и другу, господину Анри Перне [Henry Pernet], который взял на себя труд по просмотру и улучшению текста второго издания, а также обеспечил корректуру оттисков.
Мирча Элиаде
Чикагский университет, март 1967 г.

Глава 1. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ. МЕТОДЫ ОТБОРА. ШАМАНИЗМ И МИСТИЧЕСКОЕ ПРИЗВАНИЕ
Общие замечания
С начала века этнологи привыкли к не слишком точному использованию таких понятий, как шаман, знахарь, маг или колдун, для определения некоторых лиц, наделенных магико-религиозными способностями и встречающихся в каждом «первобытном» обществе. В дальнейшем эта терминология распространилась и на исследования по религиозной истории «цивилизованных» народов; говорят, например, об индийском, иранском, германском, китайском и даже вавилонском шаманизме, подразумевая «примитивные» элементы соответствующих религий. Если словом шаман обозначать каждого мага, колдуна, знахаря или мистика, упоминающегося в истории религий и религиозной этнологии, то в итоге получаем чрезвычайно сложное и в то же время неточное понятие, полезность которого крайне сомнительна, поскольку уже существуют термины маг и колдун для обозначения понятий столь же разнотипных, сколь и расплывчатых, — таких, как магия или первобытная мистика.
Целесообразно ограничить область употребления слов шаман и шаманизм во избежание такой неоднозначности и для более ясного взгляда на саму историю «магии» и «волшебства». Ведь шаман действительно является и магом, и знахарем: считается, что он исцеляет, как и все знахари, и совершает факирские чудеса, как и все первобытные или современные маги. Но он к тому же является проводником душ, а нередко также жрецом, мистиком и поэтом. На сером, «перемешанном» фоне магико-религиозной жизни архаических обществ шаманизм в своем точном и конкретном значении имеет собственную структуру и «историю», которые стоит очертить более подробно.
Шаманизм в строгом смысле — это прежде всего сибирское и центральноазиатское религиозное явление. Это слово пришло к нам через русский язык от тунгусского шаман. В других языках Центральной и Северной Азии соответствующими ему терминами являются якутское ойун, монгольское боге (в диалектах — бо) и удаган (существуют также бурятское и якутское удаган как обозначение женщины-шаманки), тюркско-татарское кам (алтайское кам, гам, монгольское ками и т. д.). Были попытки объяснить тунгусский термин палийским самана, и к этой возможной этимологии (она относится к обширной проблематике индийских влияний на сибирские религии) мы вернемся в последней главе книги. На всей огромной территории Центральной и Северной Азии магико-религиозная жизнь общества сосредоточивается вокруг шамана. Это, конечно, не значит, что он является единственным, кто имеет доступ к сакральному, или же что он взял на себя контроль за всей религиозной деятельностью.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60