Диалог шамана с супругой во время вознесения представляет собой часть долгого и сложного драматического сценария, к которому мы еще вернемся; но этот диалог никак нельзя считать основным: как мы увидим позже, основным элементом всякого шаманского восхождения является финальный диалог с Ульгеном. Потому брачный диалог следует рассматривать как живой драматический эпизод, который, конечно, заинтересует зрителей во время сеанса — временами довольно монотонного. Тем не менее этот диалог сохраняет общий настрой посвящения: тот факт, что у шамана есть небесная супруга, которая готовит ему еду на седьмом Небе и спит с ним, является еще одним доказательством того, что он некоторым образом причастен к сословию полубожественных существ, он — герой, прошедший через смерть и воскрешение, и поэтому он наслаждается вторым существованием в Небесах.
Штернберг приводит также урианхайскую (тувинскую) легенду о первом шамане Бо Хане, любившем небесную дочь. Открыв, что он женат, волшебница сделала так, что их обоих — его и его жену — поглотила земля. После этого она родила мальчика и оставила его под березой, соками которой он и был вскормлен. От этого ребенка произошла раса шаманов (Бо-Ханихан).
Мотив супруги-ведьмы, которая бросает своего смертного мужа и рождает от него сына, весьма распространен. В перипетиях поиска ведьмы ее мужем отражаются иногда сценарии посвящения (вознесение на Небо, нисхождение в ад и т. д.). Ревность волшебниц к земным женам является также довольно распространенной мифической и фольклорной темой: нимфы, ведьмы, полубогини завидуют счастью земных жен и воруют или убивают их детей. В других случаях их считают матерями, женами или воспитательницами героев, то есть тех из людей, кто смог превзойти человеческий уровень и достичь если не божественного бессмертия, то по крайней мере привилегированной судьбы после смерти. Значительное количество мифов и легенд фиксируют принципиальную роль ведьмы, нимфы или полубожественной женщины в приключениях героя: она обучает его, помогает в испытаниях (часто это инициационные испытания), а также открывает ему способ получения символа бессмертия или долголетия (чудесное зелье, волшебные яблоки, источник вечной молодости и т. п.). Существенная часть "мифологии Женщины" имеет целью показать, что именно женское существо помогает герою в достижении бессмертия или в успешном прохождении инициационных испытаний.
Здесь не место начинать дискуссию об этом мифическом мотиве, но не подлежит сомнению, что он содержит следы более поздней «материальной» мифологии, где уже идентифицируются признаки «мужской» (героической) реакции против всемогущества женщины (= матери). В некоторых вариантах роль волшебницы в героическом поиске бессмертия весьма незначительна: так, нимфа Сидури, от которой в архаических версиях легенды о Гильгамеше герой непосредственно требовал бессмертия, в классическом тексте незначительна. Иногда, будучи приглашенным к участию в счастливой жизни полубожественной женщины, а значит, и в ее бессмертии, герой принимает это счастье вопреки своей воле, пытаясь как можно быстрее от него освободиться и соединиться со своей земной женой и друзьями (случай Одиссея и нимфы Каллипсо). Любовь такого полубожественного существа становится скорее препятствием, чем помощью для героя.

Женщины-духи — покровительницы шамана
Именно в подобный мифический горизонт следует поместить связи шаманов с их "небесными супругами": это не они собственно посвящают шамана, они лишь помогают ему в обучении или экстатическом опыте. Естественно, вмешательство "небесной супруги" в мистическое переживание шамана чаще всего сопровождается сексуальными эмоциями: всякое экстатическое переживание подвержено подобным отклонениям, и тесная связь между мистической и телесной любовью достаточно известна, чтобы не ошибаться относительно механизма такой смены уровня. С другой стороны, не следует забывать, что эротические элементы присутствуют и в шаманских обрядах, выходящих за рамки отношений шаман — "небесная супруга". У куманцев из окрестностей Томска принесение в жертву коня включает также показ деревянных масок и фаллосов, носимых тремя юношами, которые, "как жеребцы", галопируют с фаллосом между ногами и касаются им зрителей. Песня, которая при этом поется, явно эротична. У телеутов, когда шаман, взбираясь на дерево, достигает третьей тапты, женщины, девушки и дети покидают место сеанса, и шаман начинает непристойную песнь, подобную песне куманцев; этим преследуется цель сексуального укрепления мужчин. Такой обряд имеет свои параллели и в других регионах мира (Кавказ, Древний Китай, Америка и др.), и его смысл тем более очевиден, что он составляет часть обряда принесения в жертву коня, космологическая функция которого (обновление мира и жизни) хорошо известна.
Возвращаясь к роли "небесной супруги", следует заметить, что айями, по-видимому, не только помогает, но и мешает шаману, как мы это видели в упомянутых выше вариантах мифов. Постоянно охраняя его, она старается задержать его исключительно для себя на седьмом Небе и препятствует продолжению его восхождения в Небеса. Она также искушает его небесными яствами, что могло бы вызвать разрыв шамана с его земной женой и человеческим обществом.
Таким образом, дух-покровитель (айями и др.), представляемый также в облике небесной супруги (или супруга), играет в сибирском шаманизме существенную, но не решающую роль. Главным элементом является, как мы видели, инициационная драма ритуальной смерти и воскрешения (болезнь, расчленение, нисхождение в ад, вознесение на Небо и т. д.). Сексуальные связи, в которые шаман, как считается, вступает со своей айями, не являются составными частями его экстатического призвания: с одной стороны, сексуальная одержимость «духами» во сне не ограничивается шаманами, с другой стороны, сексуальные элементы, присутствующие в некоторых шаманских церемониях, выходят за рамки его связей с айями и принадлежат к числу хорошо известных ритуалов, нацеленных на подъем сексуальной силы сообщества.
Как мы видели, покровительство, которое оказывает сибирскому шаману его айями, напоминает роль, выпадающую волшебницам и полубогиням в обучении и освящении героев. Это покровительство, вне всяких сомнений, отражает «матриархальные» концепции. "Великая Мать Зверей" — с которой сибирский или арктический шаман поддерживает как можно более тесные связи — является еще более выразительным представлением архаического матриархата. У нас есть основания считать, что эта Великая Мать Зверей в определенный момент взяла на себя функцию Наивысшего уранического (небесного) Существа, но эта проблема выходит за рамки нашей темы. Запомним только, что как Великая Мать Зверей дает людям — особенно шаманам — право охотиться и питаться телами животных, так и "женские духи-покровители" дают шаманам духов-помощников, в определенном смысле необходимых для экстатических путешествий.

Роль душ покойников
Как мы видели, призвание будущего шамана может быть предрешено — в снах, в экстазе или во время болезни — случайной встречей с полубожественным существом, душой предка, животным или в результате необычного события (поражение молнией, несчастный случай и т. п.). Обычно эта встреча кладет начало "тесной дружбе" между будущим шаманом и «духом», который принял решение о его карьере; на этой "тесной дружбе" мы остановимся ниже. Пока же присмотримся ближе к роли душ предков при отборе будущих шаманов. Как мы видели, души предков часто определенным образом «овладевают» юношей и приступают к его посвящению. Всякое сопротивление бесполезно. Это явление предрешенного выбора широко распространено в арктической и Северной Азии.
После этой первой «одержимости» и следующего после нее посвящения шаман становится приемным сосудом, в который без конца могут входить также и другие духи, которые, однако, всегда являются душами умерших шаманов или других «духов», служивших старым шаманам. Знаменитый якутский шаман Тюспют рассказывал Серошевскому: "Однажды, когда я путешествовал по горах, там, далеко на Севере, я задержался возле кучи хвороста, чтобы приготовить себе еду. Я разжег огонь; а под этой кучей хвороста был похоронен тунгусский шаман. Его дух овладел мною". Именно поэтому во время сеансов Тюспют выговаривал тунгусские слова. Но он принимал также и других духов — русских, монголов и т. д. — и говорил на их языках.
Души умерших играют существенную роль в избрании будущего шамана не только в Сибири. Ниже мы проанализируем их функцию в североамериканском шаманизме. Эскимосы, австралийцы и др., желающие стать знахарями, спят вблизи гробов, и этот обычай наблюдался даже у исторических народов (например, кельтов). В Южной Америке посвящение умершими шаманами — довольно распространенный, хотя и не единственный способ. "Шаманов бороро, принадлежат ли они к классу ароэттаварааре или к классу бари, выбирает душа умершего или дух. В случае ароэттаварааре откровение происходит следующим образом: избранный прогуливается по лесу и вдруг видит птицу, которая садится рядом с ним, ее можно достать рукой, — но сразу исчезает. Стаи попугаев слетаются к нему и исчезают, как по волшебству. Будущий шаман возвращается домой, судорожно подергиваясь и бормоча непонятные слова. Его тело распространяет запах гнили и запах руку. Вдруг от порыва ветра он теряет равновесие и падает, как убитый. В этот момент он стал вместилищем для духа, который говорит его устами, и с этого момента он — шаман".
У апинаев шаманы назначаются душой родственника, который сводит их с духами, а духи уже передают ему шаманские знания и техники. В других племенах шаманами становятся после спонтанного экстатического переживания, например видения планеты Марс и т. п.. У кампов и амахуаков кандидаты получают знания от живого или умершего шамана. "Шаман-неофит конибов Укаяли получает медицинские знания от духа. Чтобы завязать с ним контакт, шаман пьет отвар из табака и курит сколько может в плотно закрытой хижине". Кандидат кашинавов учится в зарослях: души дают ему необходимые магические вещества и внедряют их, кроме того, в его тело. Шаманов яруро обучают боги, хотя собственно технике они учатся у других шаманов. Но способными к практике они считаются только тогда, когда встретят во сне духа. "В племени апапокува-гуарани шаманами становятся только через познание магических песен, которым их обучает во сне умерший родственник". Но, независимо от источника откровения, все шаманы практикуют согласно традиционным нормам племени. "Так они приспосабливаются к правилам и технике, которые можно получить только в школе опытных людей", — утверждает Метро. Это относится и ко всякому другому шаманизму.
Как видим, если душа умершего шамана играет существенную роль в проявлении шаманского призвания, то эта роль сводится к подготовке кандидата к последующим откровениям. Души умерших шаманов сводят его с духами или заносят его на Небо (Сибирь, Алтай, Австралия и др.). Наконец после этого первого экстатического опыта происходит обучение у старых шаманов. У селькнамов спонтанное призвание проявляется в странном состоянии юноши, который поет во сне и т. п. Но подобное состояние можно также вызвать произвольно: речь идет только о том, чтобы увидеть духов. "Видение духов" во сне или наяву является решающим признаком спонтанного или добровольного шаманского призвания, поскольку поддержание отношений с душами умерших означает в некотором смысле самому быть умершим. Именно поэтому в Южной Америке шаман должен умереть, чтобы обрести возможность встретить души шаманов и получить от них уроки, поскольку умершие знают все.
Как мы уже сказали, выбор или посвящение шамана в Южной Америке иногда сохраняет совершенную схему ритуальной смерти и воскрешения. Но смерть может быть внушена и другими средствами: крайнее утомление, пытки, пост, побои и т. п. Когда молодой хиваро решает стать шаманом, он ищет учителя, платит за обучение, а затем ведет чрезвычайно аскетический образ жизни: он целыми днями не притрагивается ни к какой пище, пьет наркотические напитки, особенно табачный сок (который, как известно, играет принципиальную роль в посвящении южноамериканских шаманов). Наконец, дух Пасука появляется перед кандидатом в облике воина. Мастер сразу начинает бить неофита, пока тот не упадет на землю без сознания. Когда он просыпается, у него болит все тело: это служит доказательством того, что им овладел дух; по существу, страдания, интоксикация и побои, вызвавшие потерю сознания, некоторым образом отождествляются с ритуальной смертью.
Из этого следует, что души умерших, независимо от их роли в назначении или посвящении будущих шаманов, не определяют это назначение самим своим присутствием (с проявлениями одержимости или без них), а служат кандидату как средство завязывания контакта с божественными или полубожественными существами (путем экстатических путешествий в Небо, в преисподнюю и т. д.) или дают будущему шаману умение приспосабливаться к священным реалиям, которые доступны только покойникам. Способы получения магических умений через сверхъестественное откровение у австралийских магов были прекрасно показаны Марселем Мосом. Здесь также роль умерших часто смешивается с ролью "чистых духов". Более того, даже когда сам дух умершего непосредственно дает откровение, оно предполагает или обряд умерщвления, после которого наступает возрождение кандидата (см. предыдущую главу), или экстатические путешествия в Небо — тема в высшей степени шаманская, — где дух-предок исполняет роль проводника душ; эта тема самой своей структурой исключает «одержимость». Таким образом, кажется, что принципиальная роль, которую играют умершие в получении шаманских способностей, заключается не в том, чтобы «овладеть» человеком, а в том, чтобы помочь ему преобразиться в «умершего» — одним словом, помочь ему тоже стать «духом».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60