За семь лет до смерти (в 802 г.) он написал завещание, которое предусматривало раздел империи между его сыновьями; что у него при этом было на уме, остается загадкой. Старший сын, Мухаммад ал-Амин, мать которого была арабка, получил титул халифа и арабские земли, сын рабыни-персиянки Мамун – персидские территории. Возможно, что Харун ар-Рашид намеревался узаконить уже существующий раскол. Однако вскоре разделение власти стало невыносимым.
Подобно тому, как это случилось к концу омейядского господства, хорасанская армия вступила в Ирак; но в противоположность временам Абу Муслима на этот раз причиной конфликта был открытый антагонизм между иранцами и арабами. Попытка Амина вооружить низшие классы во время осады Багдада оказалась эффективной, но она, несомненно, ускорила его гибель, Ко дню его смерти (813) арабы перестали играть роль политического фактора. Мамун попытался править Халифатом из Мерва и назначил Алида Али Ризу своим преемником в надежде примирить Алидов и Аббасидов. Оба эксперимента потерпели неудачу. В Багдаде один из дядей Мамуна, Ибрахим ал-Махди, получивший широкую известность как поэт и бонвиван, был провозглашен халифом. Мамун двинулся на Багдад, и город быстро капитулировал. Али Риза к тому времени уже умер, как говорили – от яда; около его гробницы вырос знаменитый Мешхед, центр паломничества шиитов. До тех пор пока подданные не принесли Мамуну присягу на верность, он не менял зеленый цвет Алидов на черный цвет своего собственного дома.
Бразды правления в Хорасане перешли в руки исламизированного аристократического рода Тахиридов; провинция под их властью практически обрела независимость. Один из представителей этой семьи был назначен начальником полиции в столице империи, другой возвратил в 827 г. халифу Александрию, после того как она 11 лет находилась в руках мусульманских беженцев из Испании.
Даже если пренебречь тем, что Аббасиды пришли к власти, использовав религиозные лозунги, следует отметить, что свойственная тому времени религиозная чувствительность делала религию предметом всеобщего внимания, а вместе с ней и философию, только начинавшую развиваться; су шествовал а врожденная потребность трактовать социальные невзгоды как недостаток религиозности и искать средства для их искоренения в религии и эсхатологии. В то же время для тогдашнего исламского мира было характерно – ив этом смысле мало что изменилось и сегодня, – что теологическо-философские исследования и направления обычно рождались из политических ситуаций или проблем.
Типичным примером является школа, сформулировавшая после долгих споров и борьбы систему религиозных догматов; то были мутазилиты, «те, кто воздерживается», «воздержавшиеся». Они получили это название к концу омейядского периода, когда отказались признать свободной от вины любую группировку, причастную к расколу в джамаа. Даже прикоснуться к этой мерзости означало запятнать себя; и все же этот грех не влек за собой исключение из общины, не оправдывал он и применение насилия против преступного правительства, ибо это принесло бы вред общине в целом. Тем не менее в Басре, которая оставалась в IX в. наиболее активным интеллектуальным центром мусульманского мира, мутазилиты вначале больше симпатизировали Алидам и лишь позднее перешли на сторону Аббасидов, и Аббасиды (за исключением Харуна ар-Рашида) сохраняли с ними хорошие отношения на протяжении более чем столетия. Позиция халифов объяснялась тем, что одни лишь мутазилиты были в состоянии упорядочить богословские идеи и религиозные воззрения (сделать это было крайне необходимо в связи с неконтролируемым ростом различных сект), а также защитить ислам от соперничающих вероисповеданий и систем мышления.
Несмотря на начавшиеся впоследствии нападки «ортодоксов», мы не должны забывать, что мутазилиты твердо верили в мусульманское откровение. Они утверждали абсолютное единство и справедливость бога, вытекавшие из Корана. Они отнюдь не были вольнодумцами или просветителями; они упорядочили методы мышления, создали ясные теологические концепции и, можно сказать, гуманизировали учение, сделав разум (акл) критерием истины, элементом, который сливается с богом и человеком в неустойчивой гармонии. Подобно Платону в «Эвтифроне», но независимо от него, они постигли, что является нравственным и что – разумным, как это было установлено богом в соответствии с их собственной сущностью; нельзя сделаться добрыми или разумными по божьему повелению. Благодаря разуму, в равной степени являющемуся достоянием бога и людей, человек постигает побудительные мотивы творчества и нравственных суждений и вместе с тем – без ущерба для божественного знания всего сущего – обретает свободу воли и моральную ответственность. Зло пребывает лишь в человеческой сфере как результат свободной воли; на космическом уровне бог может желать лишь хорошего. Отделение творца от творения – абсолютно, антропоморфизм Корана следует понимать аллегорически. Традиции и иджма, если толковать их буквально, фальшивы и неавторитетны; критерием является не consensus, a ratio. Верующий должен содействовать триумфу справедливости и уничтожать зло – таков, кстати, был лозунг почти всех мусульманских движений, – это вовсе не означает обязанности восставать, но оправдывает союз с государственной властью во имя безопасности и следования истинной вере.
У «ортодоксов» взгляды мутазилитов вызывали беспокойство по двум причинам: их тревожила, во-первых, попытка обозначить пределы религиозного познания и дать его характеристику, а во-вторых, стремление ограничить всемогущество бога, «гуманизм» мутазилитов, считавших, что Аллах связан своими собственными нравственными законами и естественным порядком, и видевших ключ к поступкам Творца и к их побуждениям в разуме, равно присущем и богу и человеку.
Однако вначале мутазилиты, хотя они и не создали единой школы, добились успеха во всех частях империи. Они даже оказались полезны «ортодоксам» в борьбе против дуалистических учений, которые стали распространяться среди интеллигенции и высших слоев общества, испытывавших влияние Ирана. Вера в дуализм любого творения, освобождавшая «доброго» бога от всякой ответственности за зло и предопределявшая место человека во вселенной, была свойственна как зороастрийцам, так и манихейцам; несмотря на гонения, она обрела твердую поддержку в средневековом христианстве вместе с крайним аскетизмом, свойственным манихейству. Неясно, насколько старались власти подавить манихейство, которое усилилось к концу сасанидского господства, и насколько они были озабочены тем, чтобы предотвратить возвращение исламизированных кругов к прежней вере. Так или иначе, ал-Махди счел необходимым устроить над манихейцами (зиндик) несколько судебных процессов, на которых обвиняемые были приговорены к смертной казни. Концепция зандака выходила за рамки подлинного дуализма; ее характеризовали независимый подход к религии, дарованной человечеству самим господом, и вытекавшее отсюда субъективистское и легкомысленное нежелание опираться на признанные учения. В исламском мире такое свободомыслие не вызывало симпатии.
Интеллектуальное оружие для борьбы против манихейцев и средства, которые позволили бы придать мусульманскому откровению более современную форму, можно было обрести лишь в античном наследии. Уже сослужив службу христианскому богословию, оно должно было теперь пригодиться исламу. Материал был под рукой. Вплоть до закрытия Александрийской академии там не переставали изучать Аристотеля, и эта традиция достигла Багдада через Антиохию и Харран (центр все еще сохранившегося эллинистического культа звезд); тамошние христиане (в основном несториане) познакомились с греческой философией и наукой в оригиналах или в ранних сирийских переводах. Интерес образованных слоев мусульманского общества к этим проблемам был необычайно велик, хотя, в сущности, он сводился лишь к вопросу, в какой мере классические тексты годились для того, чтобы поддержать праведную веру своей философией и сделать доступными научные сведения, в первую очередь медицинские. Ни великолепная литература, ни история не вызвали отклика – частично из-за отсутствия должного образования, что привело к необходимости в их объяснении. К тому же существовала притягательная и высоко ценимая местная поэтическая традиция; быстро развивалась историография, что было связано с появлением Пророка и возвышением исламской империи. Наконец, под воздействием персидских источников сформировалась личная и политическая этика. Много классических понятий перешло в арабский язык через среднеперсидский. В противоположность этому романская традиция осталась совершенно незамеченной из-за отдаленности Испании и низкого культурного уровня романоязычного мира ко времени арабского завоевания. Для ислама классический мир был представлен греками, и прежде всего неоплатоническими интерпретациями Платона и Аристотеля.
Переводы выполнялись с замечательной эрудицией и для того периода поразительно искусно с филологической точки зрения; высшей точки переводческая деятельность достигла при несторианине Хунайне ибн Исхаке (ум. 873), хотя она продолжалась и в XI в., являясь реакцией на огромный общественный интерес. Создание арабской терминологии для философских наук и распространение практического знания было, вероятно, менее важным, чем предоставленная новыми концепциями возможность не только выражать идеи, но и понимать их; в некоторых отношениях это напоминает ситуацию в Европе между XVI и XVIII вв., когда развитие национальных языков сделало возможным столь же успешное распространение идей. Еще в 1654 г. Паскаль сетовал на невозможность формулировать математические задачи на французском языке. Мы должны с благодарностью отметить, что арабские переводчики сохранили для Запада необычайно важное наследство.
Напряженность в отношениях между «рационалистами» и массой верующих, оставшихся вне интеллектуального движения, достигла наибольшей остроты в чрезвычайно чувствительном вопросе. Для мутазилитов, чьим основным догматом было абсолютное единство бога (таухид), его Слово, как и его Знание, играло вспомогательную роль; в этом смысле оно не было рождено одновременно с Божественной Субстанцией и, таким образом, не было вечным a parte ante. Любая иная концепция подразумевала обожествление Слова, а отсюда – многобожие (ширк) и уничтожение исламской идеи Бога. Почтение, которое массы верующих испытывали к Божьему слову (калам Аллах) было слишком велико, чтобы они не чувствовали себя оскорбленными концептуально корректной позицией мутазилитов; они не могли согласиться, так сказать, с тем, что слово бога должно быть частью «Логоса».
Борьба велась под шум воинственных криков по вопросу о сотворенности или несотворенности Корана. Официальная точка зрения в то время склонялась в пользу сотворенного Корана (халк ал-Куран). В 827 г. по повелению Мамуна была учреждена михна (это слово часто переводят как «инквизиция», но правильнее – «испытание» веры); богословы и правоведы должны были письменно признавать сотворенный Коран. Большинство теологов молчаливо согласились, но их сердца были на стороне бескомпромиссного Ахмада ибн Ханбала, которого, в отличие от некоторых других противников мутазилитов, правительство не осмелилось казнить. «Ортодоксов» меньше беспокоил антропоморфизм многих стихов Корана, чем мудрствования в трактовке слова божия эллинизированная систематизация казалась им уходом от подлинного благочестия. Третий преемник Мамуна, ал-Мутаваккил (847–861), попытался склонить на свою сторону джамаа в стремлении добиться усиления авторитета власти халифа и в 849 г публично объявил себя сторонником несотворенности Корана, упразднил махну и уволил мутазилитского главного судью, Характерно, что в это же время он обрушился на культ Хусайна в Кербеле, сровнял с землей возведенную над его могилой мечеть и усилил преследования иудеев и христиан.
Истинное значение результатов конфликта заключалось не в падении мутазилитов, которые сохранились как школа и, более того, как система взглядов, а в осознании правительством и уммой того факта, что и исламу и Халифату будут лучше служить, если государственная власть ограничит свое вмешательство в религиозную жизнь ради того, чтобы защищать ислам от внешних врагов. В итоге политика была отделена от религии и универсальная умма, все более независимая от правительства, исполнявшего свои непосредственные обязанности, получила новый импульс для развития.
Обретенная независимость заставила теологию вновь убедить правоверных в надежности своей аргументации. Делалось это двумя способами. Во-первых, пришлось принять, хотя и неохотно, концепции и методы мышления критиков; таким образом, был до известной степени предписан круг проблем, требовавших решения богословов: свобода воли и предопределение, сущность и атрибуты бога, значение антропоморфических эпитетов, относящихся к Аллаху в откровении, visio del («явление бога»), вопрос о «Логосе». Во-вторых, изменилось отношение к пророческому преданию; поскольку это был единственный решающий критерий, каждая партия неминуемо должна была истолковывать его по-иному, чтобы воспользоваться им для достижения сегодняшних целей, как диктовала ситуация: практика часто порицаемая, но никогда по-настоящему не осуждаемая.
К IX в. традиционный материал разросся до такой степени, что критический анализ стал необходим. Обстоятельства (и недостаточно развитое чувство анахронизма) делали невозможным отбор слов Пророка в соответствии с их содержанием. Поэтому исследования сконцентрировались вокруг цепочки свидетелей, вокруг самого процесса создания предания, который вел назад к Пророку или к его современникам. Однако слишком часто выяснялось, что предание подтверждалось лишь одним, и к тому же ненадежным свидетелем.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36