наша мотивация должна быть подлинной. Однако, вне всякого сомнения,
основным моментом в данном случае является мотивация.
Например, при зарождении великого сострадания нашим объектом
являются чувствующие существа. Но особый характер великого сострадания
никоим образом не обусловлен некими устремлениями чувствующих существ,
чем-то, что исходит от них. Особый характер великого сострадания
отнюдь не определяется благословением со стороны чувствующих существ.
Тем не менее, медитируя таким образом на великое сострадание, зарождая
его в своем сердце, мы знаем, что это принесет огромную пользу. Однако
это не вызвано чем-то исходящим от чувствующих существ, то есть от
объекта нашего великого сострадания. Мы развиваем великое сострадание,
просто размышляя о доброте чувствующих существ. Это приносит пользу.
Однако это не является результатом благословения (или чего-то еще,
коренящегося в этом благословении) со стороны самих чувствующих
существ. Так что, исходя из одной лишь мотивации, из собственной
мотивации человека, можно утверждать, что это приносит великую пользу,
не так ли? Аналогичным образом, если мы выберем в качестве объекта
своей практики Будду, - при условии, что наша мотивация будет
основываться на великой вере, непоколебимой вере, и мы будем делать
подношения и отдавать почести Будде, - то это опять же может принести
огромную пользу. Несмотря на то что существует необходимость в
подходящем объекте, то есть объекте, который, к примеру, обладает
бесчисленными благими качествами, наша мотивация, то есть сильная
вера, по-прежнему играет основную роль. И все же, наверное, можно
говорить о некоторых различиях, обусловленных характером объекта,
которому делаются подношения.
С одной стороны, если бы чувствующих существ не было, то мы не
смогли бы выбрать их в качестве своего объекта, и в таком случае
великое сострадание не смогло бы развиться. Так что если исходить из
этой точки зрения, то следует повторить, что объект обладает
принципиально важным значением. Если бы чувствующих существ не было,
если бы они не страдали, то было бы невозможно зародить к ним
сострадание. Так что с этой точки зрения объект, например, чувствующие
существа, играет особую роль.

Вопрос: В человеческом уме постоянно возникают суждения. Не мог бы
Его Святейшество объяснить, как следует медитировать, чтобы избавить
свой ум от суждений?
Ответ: Что касается пресечения суждений, то в то время, когда ум,
пребывая в равновесии, сосредоточен на наблюдении одного объекта,
некоторые суждения и ложные представления перестают в нем возникать.
Для них перекрывается доступ в наш ум. Но таким образом мы просто
временно захлопываем дверь перед суждениями. Как только мы выходим из
этого состояния, они вновь врываются в наш ум. Они, что называется,
караулят под дверью, и стоит ее приоткрыть, как они тут оке
устремляются обратно. Так что мы достигаем лишь временного облегчения.
Это все равно что принять таблетку аспирина от головной боли. Для того
чтобы искоренить ложные представления окончательно, необходимо
культивировать мудрость. Это в особенности относится к восприятию
пустоты. Следовательно, нужно медитировать на пустоту.
Да, буддам, достигшим уровня Архата, удалось избавиться от всех
загрязняющих эмоций, или клеш, они по-прежнему обладают ложными
двойственными представлениями, не так ли? Аналогичным образом, в
традиции Махаяны бодхисаттвы восьмой, девятой или десятой ступеней
также свободны от всех загрязняющих эмоций. Тем не менее у них
по-прежнему есть суждения. Так что вплоть до момента достижения
состояния будды двойственные суждения постоянно будут присутствовать в
нашем уме - за исключением того времени, когда мы находимся в
состоянии однонаправленного созерцания пустоты и наш ум пребывает в
равновесии. Вплоть до момента обретения состояния будды происходит
непрерывное чередование периодов медитативного равновесия и периодов
сохранения полученного достижения. Пока человек не достиг состояния
будды, он находится под воздействием факторов, омрачающих его знание.
Это в особенности относится к омрачающему фактору, заключающемуся в
восприятии двух истин как истин, обладающих разной природой. Такое
объяснение дается в системе сутр.
Если же попробовать дать объяснение с точки зрения тантры,
особенно в соответствии с учением Гухьясамаджи, то до тех пор, пока
человек не достигнет осознания тончайшего ясного света, он продолжает
страдать от двойственности проявлений. Но в момент пребывания в
состоянии осознания тончайшего ясного света вещи перестают казаться
ему двойственными. Когда человеку удается положить конец тому, что
омрачает его сознание, то есть тем вещам, которые препятствуют ему в
познании природы явлений, то с видимостью того, что две истины
обладают разной природой, тоже оказывается покончено. Две истины
больше не кажутся обладающими разной природой. И когда такое "грязное
пятно", обуславливающие восприятие двух истин как истин, обладающих
разной природой, исчезает, мы получаем возможность познать истинную
реальность или природу объекта (скажем, стула), не испытывая
необходимости воспринимать его в том виде, каким он нам кажется. Эта
истинная реальность или природа заключается в пустоте. И ее можно
познать непосредственно. Мы можем наблюдать, что когда ум пребывает в
равновесном созерцании пустоты, он обладает способностью
непосредственного восприятия самого наблюдаемого предмета. Таким
образом, с этого самого момента загрязнение двойственного проявления
оказывается полностью искорененным. Можно утверждать, что за этой
чертой суждений больше не существует. Когда ум, пребывая в равновесии,
вовлечен в созерцание пустоты, он воспринимает все обусловленные
явления непосредственно. Тот ум, что способен к непосредственному
восприятию самой пустоты, так же непосредственно может воспринимать
обусловленные явления. Следовательно, при этом не возникает
концептуальных мыслей. Это очень трудный момент. Слово
"представление", или "суждение" (тиб. - rtog ра) может обладать
различными оттенками значений. Например, существуют ошибочные
представления (lgog rtog), ложные представления в отношении постижения
истинного бытия (bden 'dzin gyi rtog ра) и так далее. Именно от этого
и следует избавиться. Именно такие суждения причиняют вред человеку.
Однако в слове "суждение", или "представление" присутствует и оттенок
значения, который не носит негативного характера. В данном случае
удачным примером служит феномен проявления обусловленных явлений.
Суждения, имеющие отношение к обусловленным явлениям, не причиняют нам
вреда. Они не являются для нас помехой. Таким образом, следует иметь в
виду, что слово "суждение", или "представление" может обладать
различными оттенками значений.
Например, обычно мы выносим суждения такого рода: "Это - такое. А
вот это - сякое". Подобные суждения не причиняют нам вреда, не правда
ли?

Вопрос: Его Святейшество, не могли бы Вы назвать причины, почему
ментальное сознание человека не является личностью?
Его Святейшество: Среди школ буддизма существуют такие, которые
согласны с положением, что сознание является личностью, что оно служит
выражением того, чем является человек как личность. Например, Ачарья
Бхававивека придерживался этой точки зрения. А он был великим
мадхъямиком; не так ли? Он даже поглядывал несколько свысока на Ачарью
Буддхапалиту, а тот ведь считается одним из старейших последователей
защитника Нагарджуны.
Вслед за Ачарьей Буддхапалитой пришел Ачарья Чандракирти, который
был прасангиком. Согласно школе Прасангика, сознание - это "то, что
знает". Оно - "знающее". Если бы утверждалось, что сознание является
"я", то имело бы смысл в свою очередь постулировать, что этим "я" или
квинтэссенцией, примером такого "я" является тончайшее сознание. В
данном случае в качестве тончайшего сознания можно рассматривать лишь
то тончайшее сознание, о котором говорится в тантрах. Не имело бы
смысла утверждать, что "я" представлено более грубыми уровнями
сознания, поскольку в таких состояниях, как медитативное равновесие,
все более грубые уровни сознания оказываются уничтоженными. Именно по
этой причине некоторые соглашаются с положением, что алайя виджняна,
основополагающее сознание, и является на самом деле "я". Это
обусловлено тем, что в определенные моменты, когда более грубые уровни
сознания перестают функционировать, алайя виджняна, или
основополагающее сознание по-прежнему присутствует. Таким образом,
сторонники этой точки зрения видят необходимость в том, чтобы отдельно
выделить одни, более тонкий по сравнению с другими, вид сознания,
который продолжает свое существование даже тогда, когда остальные
прекращают свою работу. Они утверждают, что этот более тонкий уровень
сознания, основополагающее сознание, и является "я". Так что, если
рассуждать логически, утверждение о том, что некая форма сознания
представляет собой пример "я" и является этим "я", не имело бы смысла,
если бы при этом одновременно не постулировалось, что примером "я"
является тончайшее сознание.
Далее, та сущность. то нечто, что вовлечено в процесс
"познавания", обладающее природой знания, и является на самом деле
тем, что мы называем "сознанием". Если мы будем утверждать, что это
сознание и есть "я", то отсюда абсурдным образом будет следовать, что
то, что производит действие, и само действие идентичны друг другу, по
сути являясь одним и тем же. Основываясь на действии "знания" или
"познавания" мы говорим: "Я знаю". Таким образом, если бы "я" ничем не
отличалось от "знания", то выражения типа "я знаю" оказались бы
лишенными смысла, не так ли?
Более того, если постулировать, что сознание является примером,
квинтэссенцией "я", то тогда, приступив к поиску данного обозначенного
объекта, этого "я", мы бы смогли что-то обнаружить, разве нет? Однако
это, разумеется, невозможно.
По сути, главный аргумент остается тем же самым: мы наблюдаем, что
в условных утверждениях типа "мое тело", "моя речь", "мой ум" и так
далее подразумевается наличие "владельца" или того, кто переживает
данный опыт, то есть "я", которое пользуется или владеет пятью
субстанциональными составляющими, в том числе и сознанием.
Следовательно, сознание - это то, что принадлежит "я", то, что "я"
использует. Таким образом, оно не может являться самим "я". Вероятно,
по этому поводу можно сказать и больше, но мне пока пришло на ум
только это.

Вопрос: Если какой-то гуру обладает дурной репутацией и
подвергается критике со стороны других людей, однако сами мы не видим
в нем никаких недостатков, следует ли нам перестать ему верить?
Его Святейшество: Это очень непростой вопрос, весьма сложная
проблема. Прежде чем признать кого-либо своим ламой или гуру, следует
провести тщательное расследование. Можно получать наставления от
различных людей, не признавая их своими гуру. К ним можно относиться
как к просто единомышленникам - "друзьям по Дхарме". У них можно
учиться, слушать их наставления и так далее. Однако если вы не
считаете их своими гуру, то посвящения от них получать нельзя,
Посвящение нельзя получить просто от единомышленника, "товарища по
Дхарме". Для этого необходимо рассматривать этого человека как своего
гуру. Тем не менее получать учения общего характера от того, кого вы
не считаете своим духовным наставником, вполне допустимо.
Прежде чем установить с кем-то дхармическую связь, нужно
внимательно выслушать критику в адрес этого человека. Необходимо все
тщательно изучить и проанализировать.
Однако, после того как посвящение от духовного наставника
получено, между вами устанавливаются отношения "гуру-ученик". Даже
если впоследствии вам начинает казаться, что ваш поступок был
преждевременным, то уже ничего не поделаешь: отношения установлены.
Так что на этом этапе рекомендуется не прислушиваться к критике, а
просто продолжать идти своим путем, не обращая внимания на хулу,
возводимую на вашего духовного наставника. На этом этапе лучше
занимать нейтральную позицию, то есть подумать о том, справедлива
критика или нет. Вы должны сохранять свой нейтралитет.
С другой стороны, я допускаю, что возможно отделить или отличить
источник веры в гуру от его неблагоприятных качеств, признавая при
этом за ним определенные недостатки. Например, мы можем получить
толкование того или иного учения Дхармы через определенного гуру.
Поскольку мы получили от него эти знания, он является для нас
источником уважения или веры. Нет никакой необходимости оспаривать
этот момент. Однако если наш гуру в своей повседневной жизни проявляет
те или иные недостатки, то необходимо признать, что да, действительно,
эти недостатки в нем присутствуют. Если они есть, то это нужно
признать. Но это не мешает нам по-прежнему верить в своего гуру, не
уменьшает нашей преданности ему, поскольку он является источником
учений Дхармы. Такой вид критики никогда не сможет воспрепятствовать
нашей доброй вере в своего гуру, служащего для нас источником учения
Дхармы. Таким образом, возможен более реалистический подход, при
котором мы видим и признаем за своим духовным наставником определенные
недостатки, в то же время сохраняя к нему уважение и продолжая ему
верить. Однако в целом следует проявить осторожность еще до того, как
наставления от гуру получены.

Вопрос: Один прославленный учитель випашьяны из традиции Тхеравада
сказал, что для достижения просветления мантры бесполезны. Они могут
стимулировать чакры, позволяя нам испытывать ощущение блаженства,
однако для достижения полного просветления они бесполезны.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14