Можно рассмотреть с большей точностью и более подробно, какое значение придавала философия практики идее Гегеля о превращении философии в историю философии, т. е. об историчности философии. Как следствие этой идеи возникает необходимость отрицания «абсолютной» (абстрактной и умозрительной) философии, т.e. такой философии, которая возникает из предшествующей и наследует от нее так называемые «высшие проблемы» или даже только «философскую проблему», становящуюся, таким образом, исторической проблемой, т.e. проблемой возникновения и развития определенных философских проблем. На первый план выходит практика, реальная история изменений в общественных отношениях, из которых (и, стало быть, в конечном итоге, из экономики) и возникают (или берутся) те проблемы, которые ставят перед собой и разрабатывают философы.
Что касается историчность философии в более широком аспекте, – философия «исторична», поскольку она получает распространение, поскольку она становится присущим социальной массе мировоззрением (с соответствующей этикой), – естественно, что философия практики, сколько бы ни изумлялся и ни возмущался по этому поводу Кроче, изучает «у философов именно (!) „нефилософское“, т.e. их практические устремления и социальные и классовые последствия этих устремлений. Поэтому в материализме XVIII века они увидели жизнь французского общества, целиком и полностью обращенную в настоящее, подчиненную достижению удобства и пользы, у Гегеля – прусское государство, у Фейербаха – идеалы современной жизни, которых немецкое общество еще не достигло, у Штирнера – душу торговца, в Шопенгауэре – представителя мелкой буржуазии, и т д.».
Но разве это не означало именно «историзацию» соответствующих философий, попытку установить историческую связь между философами и исторической почвой, их породившей? Можно возразить, и, действительно, такие возражения имеют место разве «философия» – это не то, что «остается» после подобного анализа, позволяющего выделить «социальное» в творчестве философа? Это возражение заслуживает внимания, над ним следует подумать. Выделив социальное или «историческое» в каждом конкретном философском учении, т.e. то, что связано с требованиями практической жизни, требованиями, не искусственно созданными и не надуманными (конечно, сделать это не всегда легко, особенно сразу, не имея достаточной временной перспективы), нужно оценить «остаток», который на самом деле будет не столь значителен, как может показаться на первый взгляд, если разделять точку зрения Кроче, считающего бездумным и возмутительным такой подход к проблеме. Бесспорно, каждый «отдельный» философ понимает историческую необходимость по-своему, индивидуально, и его личность накладывает глубокий отпечаток на конкретную форму выражения его философии. Бесспорно также, что индивидуальные особенности имеют значение. Но в чем оно состоит? Не выполняют ли они чисто вспомогательную, функциональную роль, ведь раз философские учения не возникают одно из другого, и философский процесс есть непрерывное разрешение выдвигаемых историческим развитием проблем, значит, философ не может пренебрегать достижениями своих предшественников, более того, его философия, как правило, либо отрицает, либо развивает прежние философские учения или индивидуальные философские труды, созданные философами прошлого. Иногда бывает даже «выгодно» представить собственное открытие истины как развитие идеи, выдвинутой ранее другим философом, ибо связь с конкретным процессом развития конкретной науки придает открытию дополнительный вес.
Таким образом, становится очевидной теоретическая связь между гегельянством и философией практики, которая, будучи его продолжением, в то же время «переворачивает его вверх дном», вовсе не желая при этом, как считает Кроче, «подменить собой» всякую иную философию. Если философия представляет собой историю философии, если философия является «историей», если она развивается потому, что развивается всемирная история (и, стало быть, общественные отношения, которыми живут люди), а не потому, что одному великому философу приходит на смену другой, еще более великий и т. д., это значит, что когда на практике творится история, одновременно создается и «скрытая» философия, которая становится «явной», когда ее последовательной разработкой начинают заниматься философы, возникают проблемы познания, которые рано или поздно будут решены не только «практически», но и теоретически, благодаря усилиям специалистов, после того, как они в наивной форме укоренятся непосредственно в обыденном сознании народа, т.e. тех, кто на практике творит историю. О том, что сторонники Кроче не понимают такой постановки вопроса, свидетельствует их крайнее удивление по поводу некоторых явлений («налицо парадоксальный факт существования бедной, убогой материалистической идеологии, которая на практике порождает такое стремление к идеалу, такой страстный порыв к обновлению, что им трудно отказать в некоторой доле (!) искренности») и то абстрактное объяснение этих явлений, к которому они прибегают. «Все это в принципе (!) верно и, более того, провиденциально, ибо доказывает, что человечество обладает большими внутренними ресурсами, которые проявляются в тот самый момент, когда поверхностный ум готов отрицать их наличие», пуская в ход обычное для формальной диалектики жонглирование словами. «Религия материализма нематериальна уже потому, что это религия (!?), экономический интерес, возведенный в этику, уже не относится к сфере чистой экономики». Это измышление Де Руджеро либо лишено смысла, либо должно быть поставлено в один ряд с высказываниями Кроче о том, что всякая философия, если она является таковой, не может не быть идеалистической, но если исходить из подобной идеи, к чему тогда все эти словопрения? Только ради терминологии?
Масарик в своей книге мемуаров (La Resurrection d'un Etat, Souvenits et reflexions. Париж, изд-во «Плон» 1914–1918) признает положительный вклад идеологов исторического материализма в установление нового, т.e. активного, предприимчивого и инициативного отношения к жизни в той сфере, где прежде ему казалась необходимой религиозная реформа.
Де Руджеро наводит нас на мысль и о других критических замечаниях, уместных в данном очерке о Кроче: 1) эти представители умозрительной философии, не умея объяснить какой нибудь факт, сразу же ссылаются на иронию Провидения, которая, разумеется, объясняет все, 2) если что и поверхностно, то только «филологическая» компетентность Де Руджеро, который считает для себя постыдным не ознакомиться со всеми существующими документами, касающимися какого нибудь ничтожного факта из истории философии, но не дает себе труда достаточно основательно ознакомиться с грандиозными явлениями, о которых идет речь в его рецензии. То, о чем говорит Де Руджеро, т.e. «убогая» и т. д. идеология, порождающая на практике страстное стремление к идеалу и т. д., возникает в истории не впервые: достаточно вспомнить кальвинистскую теорию предопределения и благодати, вызвавшую широкое распространение духа инициативы. Этот факт из истории религии адекватен тому, на который указывает Де Руджеро и постичь который ему, видимо, мешает его еще целиком католическое и антидиалектическое сознание. Вспомним католика Йемоло и его «Историю янсенизма в Италии»: он не в состоянии понять такого рода «активного» толкования теории благодати, не имеет понятия о какой бы то ни было литературе по этому поводу и недоумевает, где Анциллотти откопал такую чушь.
Учение о политических идеологиях. Одной из тем, заслуживающих особого внимания и пристального изучения, является учение Кроче о политических идеологиях. По этому поводу недостаточно прочесть «Элементы политики» с приложением, необходимо еще проанализировать рецензии, опубликованные в «Критике».
Кроче, утверждавший в «Историческом материализме и марксистской экономии», что «философия практики» – не более чем словосочетание и что Ланге был прав, не упомянув о ней в написанной им истории материализма, внезапно в корне изменил свое мнение, взяв за основу высказывание профессора Штаммлера по поводу Ланге, приводимое самим Кроче в «Историческом материализме и марксистской экономии» (4-е изд., с. 118): «Подобно тому, как философский материализм заключается не в том, что физическое влияет на духовное, а в том, что последнее объявляется лишь ирреальным, внешним проявлением физического, так и „философия практики“ должна состоять в утверждении, что подлинной реальностью является экономика, а право – лишь ее обманчивое внешнее проявление». Теперь Кроче тоже считает надстройку только видимостью и иллюзией, но достаточно ли сознательно изменил он свои взгляды, и, главное, соответствуют ли они философской деятельности Кроче?
Учение Кроче о политических идеологиях самым очевидным образом вышло из философии практики: политические идеологии представляют собой практические построения, орудия политического руководства, т.e. можно сказать, что идеологии для «руководимых» – чистая иллюзия, что они жертвы обмана, в то время как для «руководящих» идеология – орудие преднамеренного и сознательного обмана. Философия практики отнюдь не считает, что идеологии возникают по чьей либо воле: они являются реальными историческими фактами, с которыми нужно бороться и разоблачать их сущность как орудий господства исходя не из нравственных соображений и т. п., а именно из соображений, связанных с политической борьбой, чтобы сделать «руководимых» интеллектуально независимыми от «руководящих», чтобы покончить с гегемонией одних и установить гегемонию других, ибо таково необходимое условие переворота в практике. Похоже, что Кроче ближе к вульгарно-материалистической трактовке этого вопроса, чем философия практики.
Для философии практики надстройки – объективная и действенная реальность (или они становятся таковой, когда не являются плодом индивидуальных измышлений), философия практики открыто утверждает, что люди осознают свое общественное положение и свои задачи через идеологию, и это является немаловажным доказательством ее реальности, сама философия практики – это надстройка, т.e. почва, опираясь на которую, определенные социальные группы осознают свое общественное положение, свою силу, свои задачи, свое становление. В этом смысле справедливо утверждение самого Кроче («Исторический материализм и марксистская экономия», 4-e изд., с. 118), что философия практики есть «история, свершившаяся и находящаяся в процессе становления».
Между философией практики и другими философиями есть и существенная разница другие идеологии не обладают органичностью, они противоречивы, ибо нацелены на то, чтобы примирить противоположные и противоречащие друг другу интересы, их «историзм» – явление временное, ибо всякий раз после того, как с помощью той или иной идеологии совершаются какие-либо события, противоречия появляются вновь. Что касается философии практики, то она не предполагает мирного разрешения исторических и общественных противоречий, более того, она сама является теорией таких противоречий, она – не орудие правления в руках правящих классов, посредством которого достигается классовый мир и устанавливается господство над угнетенными классами, а выражение воли этих угнетенных классов, стремящихся самостоятельно овладеть искусством управлять и заинтересованных в том, чтобы познать все, даже неприятные, истины, и в том, чтобы не дать правящему классу (коварно) обманывать себя и не обманываться самим. Под идеологией философия практики понимает надстройку в целом, которая неминуемо обречена на гибель, ибо стремится скрыть настоящее положение вещей, – т.e. борьбу и противоречия, – хотя «формально» может выступать как «диалектическая» (например, крочеанство), развивая умозрительную и концептуальную диалектику, но не умея увидеть диалектику в самом историческом становлении.
Следует обратить внимание и на еще одну особенность позиции Кроче, который в предисловии к изданию 1917 года «Исторического материализма и марксистской экономии» писал, что основоположнику философии практики «мы будем признательны также за то, что он помог нам стать бесчувственными к колдовским соблазнам Богини Справедливости и Богини Гуманности», а почему не Богини Свободы? Ведь Кроче возвел Свободу в ранг божества и стал жрецом религии свободы.
Следует заметить, что Кроче и философия практики вкладывают разный смысл в понятие идеологии. У Кроче это понятие странным образом сужено, хотя в рамках его концепции «историчности» философия тоже приобретает значение идеологии. Можно сказать, что для Кроче существуют три степени свободы: 1) экономический либерализм и политический либерализм, которые не являются ни экономической и ни политической наукой (хотя по поводу политического либерализма Кроче высказывается менее определенно), но представляют собой именно «политические идеологии», 2) религия свободы, 3) идеализм. Так как религия свободы, как и всякое мировоззрение, обязательно связана с соответствующей этикой, то она тоже определяется не как наука, а как идеология. К чистой науке причисляется только идеализм, поскольку Кроче утверждает, что все философы, раз уж они таковыми являются, не могут не быть идеалистами, хотят они того или нет.
Разработанное философией практики понятие конкретной (исторической) сущности надстроек требует более углубленного анализа и сопоставления с понятием «исторического блока», выдвинутым Сорелем. Если люди осознают свое общественное положение и свои задачи на базе надстроек, это означает, что между базисом и надстройкой обязательно существует прочная связь. Следовало бы рассмотреть, против каких направлении в историографии выступила философия практики в момент своего появления и какие взгляды были распространены в то время в других науках, сами образы и метафоры, к которым часто прибегают основоположники философии практики, помогают прояснить картину:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79