д.). Кроме того, неосхоласты из группы Джемелли весьма активно заигрывали с Кроче и с Джентиле и приняли отдельные их теории: книга епископа Ольджати о Карле Марксе (1920) полностью опирается на критические работы Кроче, а падре Кьоккетти, написавший книгу о Кроче, признает из всего, им созданного, теорию практического происхождения ошибки, непонятно, как можно рассматривать эту последнюю вне связи со всей системой Кроче в целом.
Отношение Кроче к католицизму определилось после 1925 г. и нашло свое новое, более четкое отражение в «Истории Европы XIX века», включенной в Индекс. Несколько лет назад Кроче удивлялся, почему ни одна из его книг не попала в Индекс. Но что же тут странного? Конгрегация Индекса (она же Святая Служба Инквизиции) проводит прозорливую, осмотрительную политику. Она заносит в Индекс малопримечательные книжонки и старается по возможности не привлекать общественное внимание к произведениям выдающихся умов как к противоречащим христианскому вероучению. При этом она прикрывается очень удобной отговоркой: автоматически заноситься в Индекс должны книги, которые противоречат принципам, перечисленным во вступлениях к разным изданиям Индексов. Поэтому было решено внести в Индекс Д' Аннунцио только тогда, когда правительство решило выпустить собрание его сочинений, а Кроче попал туда в связи с выходом «Истории Европы». В действительности «История Европы» – первая книга Кроче, в которой его антирелигиозные взгляды приобрели активное политическое значение и после выхода которой они получили самое широкое распространение.
В последнее время отношение Кроче к философии практики (наиболее ярко проявившиеся в его выступлении на заседании секции эстетики Оксфордского конгресса) представляет собой не только отречение от той позиции, которую он занимал до 1900 года, и ее коренной пересмотр (тогда он писал, что «материализм» – не более чем термин, и в полемике с Плехановым утверждал, что Ланге был прав, не упомянув о философии практики в своей «Истории материализма»), пересмотр логически не обоснованный, но и столь же необоснованное отречение от его собственного философского учения предшествующего периода (по крайней мере от его значительной части), ибо Кроче был сторонником философии практики, «сам того не подозревая».
Некоторые из поставленных Кроче вопросов – чистое суесловие. Когда он пишет, что надстройки всего лишь видимость, разве он не понимает, что этот факт может служить подтверждением его собственного заявления о «незавершенности» или «историчности» всякой философии? Когда, имея в виду соображения «политические», практические (освобождение одного класса от господства другого), говорят об «иллюзии», как можно искренне путать язык полемики с гносеологическим принципом? И как объясняет Кроче, что такое «незавершенность» философии? С одной стороны, он никак не обосновывает это понятие, ссылаясь лишь на общий принцип «становления», а с другой – вновь выдвигает уже провозглашенную другими идею о том, что философия не должна быть абстрактной, ибо она призвана разрешать проблемы, постоянно возникающие в процессе развития действительности. В то время как философия практики стремится обосновывать историчность философий, опираясь не на принципы общего характера, а на конкретную историю, она обосновывает историчность диалектическую, которая приводит к борьбе систем, к борьбе между разными точками зрения, и было бы странно, если бы убежденный в правильности собственных философских взглядов человек считал конкретными, а не иллюзорными убеждения противника (а именно об этом и идет речь, потому что в противном случае сторонники философии практики должны были бы считать иллюзорными свои собственные концепции или же превратиться в скептиков и агностиков). Но самое интересное состоит в том, что учение Кроче о практическом происхождении ошибки не что иное, как философия практики, сведенная к частной проблеме. В данном случае ошибка у Кроче – то же самое, что иллюзия у сторонников философии практики. Следует учитывать только, что ошибка и иллюзия должны означать на языке этой философии не что иное, как «историческую категорию», носящую временный характер вследствие изменчивости практики, т.e. эта категория не только обосновывает историчность философий, но и дает реальное объяснение всех субъективистских концепций действительности. Теория надстроек представляет собой не что иное, как философское и историческое объяснение субъективного идеализма. К учению о практическом происхождении ошибки примыкает теория политических идеологий, которые Кроче считает практическими орудиями действия, но как провести границу между идеологией в узком крочеанском смысле и идеологией в том смысле, который придает ей философия практики, т.e. идеологией как совокупностью надстроек? И в этом случае философия практики помогла Кроче создать частную теорию. Впрочем, и «ошибка» и «идеология как практическое орудие действия» у Кроче тоже могут быть представлены как целые философские системы, которые сами являются «ошибкой», поскольку порождены практической и социальной необходимостью. Было бы неудивительно, если бы Кроче высказал мнение (хотя открыто он до сих пор нигде об этом не писал) о практическом происхождении мифологических религий и именно этим объяснил бы их ошибочность и их упорное нежелание принять во внимание критику со стороны мирских философий, и такого рода намеки встречаются в его работах (еще Макиавелли, с его концепцией религии как орудия господства, мог бы выдвинуть тезис о практическом происхождении религий)
Утверждение Кроче, что философия практики «отрывает» базис от надстройки, возвращаясь таким образом к теологическому дуализму и допуская существование «скрытого божества», – неверное и не слишком глубокомысленное измышление. Обвинение в теологическом дуализме и в расчленении процесса развития действительности беспочвенно и поверхностно. Странно, что такое обвинение исходит от Кроче, который ввел концепцию диалектики различий и которого сторонники Джентиле постоянно упрекают за это, обвиняя его именно в том, что он расчленил процесс развития действительности. А кроме того, неверно, что философия практики «отрывает» базис от надстройки, ибо на самом деле она считает, что они развиваются в тесной взаимосвязи и без условно влияют друг на друга. А сравнение базиса со «скрытым божеством» не имеет права на существование даже в качестве метафоры: он более чем реален и может изучаться методами естественных и точных наук, более того, именно благодаря тому, что он поддается объективному контролю, понятие истории сделалось «научным». Разве базис – это нечто неподвижное и абсолютное, а не сама развивающая действительность, и разве содержащаяся в «Тезисах о Фейербахе» мысль о «воспитателе, которого нужно воспитывать», не доказывает необходимость активного воздействия человека на базис и не утверждает, что процесс развития действительности является единым процессом? Понятие «исторического блока», изобретенное Сорелем, полностью соответствует понятию единства исторического процесса, выдвинутому философией практики. Следует обратить внимание на то, какую осторожность и осмотрительность проявлял Кроче в своих первых очерках, собранных в книге MSEM, с какими отговорками высказывал он свои критические соображения и свое мнение (интересно было бы выписать эти осторожные высказывания), и на сколько иным стал его стиль в последних работах, которые, если бы они могли «попасть в цель», стали бы доказательством того, что его раннее творчество было пустой тратой времени, а все написанное им тогда – наивно и поверхностно. Но в то время Кроче по крайней мере пытался дать логическое обоснование своим осторожным заявлениям, а сейчас он высказывается категорично и в обоснованиях не видит необходимости. Можно было бы отыскать практические корни его теперешней ошибки, вспомнив, что до 1900 года он почитал для себя за честь даже в политике слыть приверженцем философии практики, ибо в тогдашней исторической ситуации это движение находилось в союзе с либерализмом, теперь же ситуация сильно изменилась, и некоторые «игры» становятся опасными.
Необходимо вспомнить суждение Кроче о Джованни Ботеро в книге «История эпохи барокко в Италии» Кроче признает, что моралисты 17 века, гораздо менее значительные ученые, чем Макиавелли, явились, однако, в политической философии представителями последующей, более высокой стадии. Подходить к историческим и политическим движениям с мерилом интеллектуализма, оригинальности, «гениальности», т.e. оценивать их с точки зрения совершенства их литературного выражения и участия в них выдающихся личностей, а не с точки зрения исторической необходимости и политического искусства, т.e. конкретной и актуальной способности согласовывать цель со средствами, – интеллигентский предрассудок. Этот предрассудок бывает распространен также среди народных масс на определенных стадиях политического развития (стадия признания отдельных личностей «посланными свыше») и часто объединяется с предрассудком «оратора»: политический деятель должен быть выдающимся оратором или интеллектуалом, должен быть отмечен печатью гения и т. д. и т. п. В результате происходит деградация до самой низкой стадии, на которой находятся некоторые местности, населенные крестьянами или неграми, когда желающему увлечь за собой людей приходится носить бороду.
Связь между философией, религией, идеологией (как понимает ее Кроче)
Если под религией понимать мировоззрение (философию) с соответствующей ему нормой поведения, то в чем заключается разница между религией и идеологией (или орудием действия) и в конечном счете между идеологией и философией? Существует ли и возможна ли философия без соответствующих нравственных норм? Можем ли мы воспринимать две стороны религиозности – философию и нормы поведения – в отрыве друг от друга, и существовали ли они когда-нибудь отдельно? И если философия и мораль неразрывно связаны, то почему философия всегда должна логически предшествовать практике, а не наоборот? Не абсурдна ли такая постановка вопроса, и не следует ли отсюда, что «историчность» философии означает не что иное, как ее «практичность»? Пожалуй, можно сказать, что Кроче затронул эту проблему в «Критических беседах» (I, с. 298–299–300), где он, анализируя некоторые из «Тезисов о Фейербахе», приходит к выводу, что в них «о прежних философских теориях» высказываются «уже не другие философы, как это можно было бы ожидать, а революционеры практики», что Маркс «перевернул вверх дном не столько философию Гегеля, сколько философию вообще, всякого рода философию, и философствование заменил практической деятельностью». Но разве не назрела необходимость вместо «схоластической» философии, созерцательной и склонной к чистому теоретизированию, создать такую философию, которая порождала бы соответствующую мораль, приводила бы человеческие устремления в соответствие с требованием насущного момента и в конечном счете отождествлялась бы с этими устремлениями? Тезис XI, «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», не может быть истолкован как отречение от всякой философии, он лишь выражает недовольство философами и их ретроградством и энергично утверждает единство теории и практики. Несостоятельность данного критического замечания Кроче очевидна, ибо даже если согласиться с абсурдной мыслью, будто Маркс хотел «заменить» философию вообще практической деятельностью, напрашивается следующий неоспоримый аргумент: отрицать философию можно лишь философствуя, т.e. тем самым вновь подтверждая то, что предполагалось отрицать, сам Кроче в «Историческом материализме и марксистской экономии» открыто признает (признавал) необходимость создания философии практики, о которой говорил Антонио Лабриола.
Еще одним аргументом в пользу истолкования «Тезисов о Фейербахе» как призыва к единству теории и практики и, следовательно, к отождествлению философии с тем, что Кроче теперь называет религией (мировоззрение с соответствующей ему нормой поведения) – а такое истолкование есть не что иное, как утверждение историчности философии в рамках абсолютной имманентности, «абсолютной жизненности», – может служить также знаменитое высказывание о том, что «немецкое рабочее движение является наследником немецкой классической философии», которое, в противовес тому, что пишет Кроче о «наследнике, отказавшемся продолжать дело своего предшественника и взявшемся за совсем другое, противоположное дело», означает, что «наследник» именно продолжает дело своего предшественника, однако продолжает его «практически», ибо от чистого созерцания он получил импульс к активной, преобразующей мир деятельности, эта практическая деятельность включает в себя также и «познание», которое только в процессе практической деятельности превращается из схоластики в «реальное познание». Из этого следует, что философия практики прежде всего стремится стать массовой концепцией, массовой культурой, причем речь идет о «массе, действующей согласованно», т.e. такой массе, нормы поведения которой не только объединены общей идеей, но и соответствуют социальной действительности. Деятельность «отдельного» философа не может восприниматься в отрыве от такого социального единства, т.e. она сама становится политикой, выполняет руководящую политическую функцию.
Это еще раз доказывает, что Кроче сумел извлечь из изучения философии практики немалую пользу. Чем в действительности является идея Кроче о тождестве философии и истории, если не одним из способов (изобретенным им самим) интерпретировать все ту же проблему, поставленную в «Тезисах о Фейербахе» и повторенную Энгельсом в его работе о Фейербахе? Для Энгельса «история» – это практика (эксперимент, промышленность), для Кроче «История» – понятие все еще умозрительное, иными словами, Кроче проделал путь, обратный тому, который прошла философия, превратившись из умозрительной в «конкретную и историческую», в философию практики, он перевел передовые достижения философии практики снова на язык спекулятивного мышления, и этот «обратный перевод» представляет собой главное достижение его мысли.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79