Эсхатологические мотивы, еще не угасшие к этому времени в церковном сознании, имели тем большее значение, чем острее ставился самой историей теократический принцип. Правильнее и глубже всего оценил это в упомянутом этюде Карташов, связав основную тему раскола с идеологией третьего Рима - с глубокой верой в то, что "четвертому Риму не быть", т. е. что судьба мира, конец истории связан с судьбами России. Для старообрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории - и потому тема Антихриста не была случайной или поверхностной в богословском сознании старообрядцев. Старообрядчество - --------------------------------------(39) См. его статью "Смысл старообрядчества" в сборнике статей в честь П. Б. Струве. Прага, 1925. Из работ о расколе упомянем книги Каптерева (о которых была выше речь - прим. 29), Щапова (Сочинения, т. I); см. также работу Pascal "Avvakoum et les debuta du raskol", Paris 1938). (40) Флоровский. Op. cit., стр. 57-58. (41) Ibid. Стр. 67. [54] по своим устремлениям было историософично, боялось неправедного обмирщения Церкви, заражения Церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чистоты Церкви. Очень верно говорит по этому поводу Карташов, что "яркое отделение чистого от поганого у старообрядцев имеет прецедент только в древнем Израиле". "Русский народ, - замечает он (42),- увидел в христианстве откровение о пришествии Спасителя на землю и о создании силою церковного благочестия (43), вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого". Эта мечта и есть "русская civitas Dei, райское бытие со всей полнотой жизненного разнообразия - кроме греха". Во всем этом следует видеть тупик утопии, тупик мечты о "священном царстве", - во сама утопия расцвела из дорогой всему христианству теократической идеи. В старообрядчестве, с его скорбной историей, полной религиозного вдохновения, но порой и истерики, мучительного ощущения "тайны беззакония" (Антихриста), - во воем этом роковом и трагическом распылении церковных сил, русское церковное сознание дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание теократической идеи христианства. На стороне Православия было больше исторической трезвости и осторожности, - и в старообрядчестве от Православия отходила в сторону не самая теократическая идея, а соблазн "натурализма", т. е. отожествления "природного" исторического порядка, хотя и освящаемого Церковью, но не святого, с мистическим порядком Царства Божия. По существу, со старообрядчеством отходила в сторону и утопия "святой Руси", понимаемой как уже воплощенная в историю реальность. Для Православия остался дорог теократический замысел, но лишь как идеал, как видение грядущего преображения, - и эта историческая позиция восстанавливала в церковном сознании. правильное соотношение мистического существа Церкви и ее исторического бытия. Приближалось страшное испытание обмирщенного понимания государственной власти (эпоха Петра Великого), при котором идея третьего Рима могла получить лишь кощунственно империалистический характер. Православие не отшатнулось от идея третьего Рима, но и не увидело Антихриста в обмирщенной государственной власти, - и это открывало вновь возможность духовно-трезвого сочетания провиденциализма с историческим реализмом... Все эти мотивы через полтора века оживут в философской - --------------------------------------(42) Этюд в упомянутом сборнике. Стр. 378. (43) Эти слова очень удачно вскрывают самый корень священной мечты старообрядчества. [55] форме, .а дело Петра Великого ("обмирщенная" власть) по-прежнему останется предметом историософских споров. 11. Раскол, говорили мы выше, содействовал освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви. Общую характеристику этого надо связать уже не с ХVII-ым веком (хотя и в XVII-ом веке этот процесс идет ярко), а уже с ХVIII-ым в. Мы обратимся поэтому к этой теме в следующей главе, сейчас же. хотим лишь кратко подтвердить то, что было сказано в начале главы, - что в церковном русском сознании вовсе не было ни пустоты, ни молчания. Работа церковного логоса развивалась все сильнее и разнообразнее, но уже в этот период становится ясно первостепенное значение вопросов историософии и связанных с ними вопросе морального сознания. Однако, рядом с этой основной мыслительной установкой развивается религиозное умозрение в иконописи и иконопочитании. Здесь получает свое выражение чрезвычайная обращенность русского духа к красоте - но не отрешенной, не идеальной, но исторически-конкретной. В иконе духовно фиксируется основная христианская идея мистического реализма, признания двух порядков бытия, сочетанных в надлежащем соотношении в Господе Иисусе Христе. Тайна Боговоплощения (лежащая в основе иконопочитания) есть тайна и исторического процесса, идущего под руководством Божественного Промысла к Царству Божию). Церковное сознание не удержа лось, однако, в охране надлежащего равновесия божественного и человеческого начал - и в историософской поэме о третьем Риме, священной царской власти и .ее вселенской миссии церковное сознание накренилось в сторону такого сближения двух порядков бытия, которое вело к их отожествлению. "Природный" исторический процесс, раз он явно не мог быть понят, как "священное царство", оказывается царством Антихриста. Огромная жертва, принесенная старообрядчеством на алтарь священной мечты, свидетельствует достаточно о том, сколько горячей силы, духовной целостности, безраздельной преданности идее "священного царства" накопилось в церковном сознании. Разрыв с нетрезвым от ношением к истории совершился в муках и напрасных страданиях, но открыл перспективу для нового отношения ко все продолжающейся истории. Приближалась пора "секуляризации" - приближался XVIII-ый век.
[56]
ГЛАВА II.
XVIII-ЫЙ ВЕК. ПЕРЕЛОМ В ЦЕРКОВНОМ СОЗНАНИИ. ФИЛОСОФИЯ Г. С. СКОВОРОДЫ.
1. XVIII-ый век в России есть век "секуляризации". В это время возникает самостоятельная светская культура, уже не имеющая связи с церковным сознанием, - с другой стороны, в самом церковном сознании в это же время происходит глубокий перелом. Церковное сознание отрывается от мечты о священной миссии государства, уходит в более напряженное искание чисто церковной правды, освобождается от соблазнов церковно-политической идеологии. Прежнее единство культуры разбивается, творческая работа в церковном сознании и вне его идет не по единому руслу, а по двум разным направлениям. Этот двойной процесс, идущий в XVIII-ом веке с необычайной, несколько загадочной быстротой, лишь с первого взгляда может показаться загадочным; на самом же деле в нем просто выявляется то, что давно (уже с конца XVI-го века и особенно в XVII-ом веке) происходило в недрах русской жизни. Мы говорили уже о том, что раскол, отделивший от церкви те сдои, которые стояли за "старину", имел то благодетельное действие, что он разбил церковную мечту о "священном царстве". Этим он освободил в Церкви ее творческие силы, плененные церковно-политической темой; с другой стороны, и государственная власть слишком явно развивалась в сторону "секуляризации". С горечью и болью, но трезво отдавая себе в этом отчет, церковное сознание выходит на новый путь, - впрочем, давно уже указанный Нилом Сорским и "нестяжателями". Церковное сознание уходит внутрь себя, обращается к чисто-церковным темам, ищет "чистоты" церковной мысли и жизни; одни ищут этого в церковной мысли прошлого, другие пробуют найти новые пути, но обоих случаях уже веет дух свободы. Растет и богословское просвещение, - в 1685-ом году в Москве основывается "эллино-греческое училище", которое в 1700-ом году преобразуется в "Славяно-латинскую академию", получившую в 1775-ом году название "Славяно-греко-латинской академии". [57] Этот рост церковного сознания ведет постепенно к тому, что в его ведрах открывается простор для философской мысли, исходящей из христианских принципов, но свободной в своем творчестве, в искании истины. Этот процесс достигает своего высшего выражения в философских произведениях Г. С. Сковороды, в лице которого впервые заявляет о се6е свободная христианская философия. Это есть секуляризация внутри церковного сознания, идущая без разрыва с Церковью. С другой стороны, этот же процесс, как было указано выше. идет и вне Церкви и независимо от нее, иногда даже и в сознательном противоставлении себя церковному сознанию: рождается световая культура, открывающая простор для "мирских" интересов и развлечений. Перед нами два различных потока творчества, два стиля и в путях мысли. Так, уже в XVIII-ом веке с полной силой выявляют себя два основных течения культуры в России, доныне развивающиеся в роковой отдельности друг от друга. 2. Для правильного понимания перелома в общерусском церковном сознании нужно напомнить то, что происходило в церковной жизни Украины в XVI - XVII вв. До середины XVII-го века Украина была) политически связана с Польшей, и как раз это обстоятельство и явилось толчком к церковному "возрождению", которое началось на Украине в XVI-ом веке. Оно принесло ценнейшие плоды для церковной жизни Южной Руси; когда же, в середине XVII-го века, Украина вошла в состав России, то она слилась с ней не только политически и экономически, - она и в религиозной области передала Москве все то, что созрело и созревало на Украине. Церковно Украина, правда, не сразу объединилась с Москвой, но уже к концу XVII-го века Москва является церковным центром и для Украины, - и процесс проникновения церковного просвещения из Украины в Москву получил особенно значительный характер. Правда, вместе с тем в общерусскую церковную стихию проникают и всякого рода "латинизмы", чуждые существу Православия (1), но основной факт заключался, конечно, не в этом. Церковное возрождение на Украине было связано с необходимостью защититься от наступательных действий католицизма (2). В конце XVI-го века начинается оживленное православное книгопечатание, возникает вокруг кн. Острожского целая группа "любомудрцев" (философов), рождается план создать - --------------------------------------(1) Более всего можно найти указаний об этом в книге прот. Флоровского "Пути русского богословия". Главы II-IV. (2) См. об этом особенно книгу Архангельского. Очерки из истории западнорусской литературы XVI-XVII в. [58] ученый центр (с ориентацией на греков), возникнет идея "православной Академии", усиленно развивается переводческая деятельность. Рост церковного самосознания с отчетливой мыслью о существенных отличиях Православия от католицизма ведет к тому, что в церковных кругах начинается тяготение к протестантизму (3). Сношения Киева с немецкими протестантскими центрами становятся очень тесными и неизбежно идут далеко за пределы чисто-богословских вопросов. С другой стороны, то разложение, которое успела создать Уния в высших кругах Церкви и общества Украины, привело к знаменательному движению "братств", объединявших городское население для защиты Православия. Братства устраивают школы, организуют переводческую деятельность, чтобы пользоваться, в борьбе с противниками Православия, их же оружием. В братствах изучают греческий и латинский языки, - и так открываются широко двери для проникновения на Украину западной богословско-философской литературы. В Печерской Лавре (Киев), одновременно с созданием в Киеве Православного Братства (1615 г.), возникает большое церковное издательство. В школе Киевского Братства начинают пристально изучать католические книги, появляются собственные произведения, сплошь и рядом пропитанные впрочем духом католицизма, даже если они написаны против него. Очень характерна в этом отношении фигура Кирилла Ставровецкого, выпустившего в 1618-ом году книгу "Зерцало Богословия", в которой уже чувствуется влияние томизма, как и в книге Саковича "О душе" (1625 г.) (4). Религиозная мысль становится философичной, - в богословское образование философия входит в очень большом объеме. Когда Петр Могила преобразовывает (1631 г.) Братское Училище в Киево-Могилянскую коллегию (в 1701-ом году переименованную в Академию), в ней само богословие было включено в философию. Сам Петр Могила побывал в годы учения в Париже (5), был знаком и с западной схоластикой и с философией Возрождения, - это был, бесспорно, "западник", перестроивший Братское Училище по образцу иезуитских школ. Киево-Могилянская коллегия выдвинула целый ряд ученых и писателей. В их произведениях почти еще нет самостоятельной мысли, но не нужно преуменъшать значение этого движения в - --------------------------------------(3) В 1599 г. состоялся в Вильне даже съезд православных и кальвинистов для объединения в борьбе с католицизмом. См. об этом движении у Флоровского. Стр. 36 и далее. (4) См. у Флоровского. Стр. 43 и далее, у Чижевского. Философия на Украине (2-е издание), стр. 57. (5) Предположение Щурата (Украинские материалы по истории философии. Львов, 1908), что Петр Могила учился у учителя Декарта Varon, лишено всякого основания. (См. Чижевский, Ibid. Стр. 74, прим. 24). [59] развитии как богословского просвещения, так и философской культуры. Материалы, сюда относящиеся, еще очень мало исследованы (6), бесспорно, однако, что разнообразные учебники н руководства (7) распространяли не только элементарные знания по философии, но и приучали умы в систематической мысли. Правда, почти вся эта южнорусская ученость находится в полном плену у Запада, отрывается от основных восточных истоков христианства, но было бы исторически ошибочным недооценивать положительный вклад, который вносила эта ученость в умственную жизнь сначала Украины, а потом всей России. Хотя южнорусская ученость еще до крайности не свободна, но неслучайно, что первое заявление о свободе мысли, о внутренней силе, присущей мысли, исходит от московского ученого XVIII-го века, Феофилакта Лопатинского, питомца Киевской Академии (8). Не только формальная философская культура развивалась постепенно благодаря Киевской Академии, но несомненно зарождались и творческие замыслы. Ниже мы познакомимся с философией Сковороды, стоящей на высоте своего времени, но она по истине является лишь завершением того философского движения, которое было связано с Киевской Академией (9).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18