Промысел в истории есть большая тайна, чем это кажется. Иначе говоря, - провиденциализм прав в общих его основах, но закрыт от нас в исторической конкретности. Из общих положений провиденциализма церковная мысль выдвигала прежде всего мысль, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что совершается в христианских народах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и "избранного народа" (27). Не все христианские народы являются избранными, - и в определении этого избрания идея "христианского царя" играла решающую роль. С падением Византии, с особой силой стада утверждаться идея "странствующего царства": первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, 'ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологическими идеями, к этому присоединялось положение: "четвертому Риму не быть", - т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира. 8. Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI-ОМ веке впервые выдвигается учение о "святой Руси", об - --------------------------------------(26) Митрополит Зосима, составлявший пасхалии на 8-ую тысячу лет, писал: "в ней чаем всемирного пришествия Христа". Те же мысли встречаются у кн. Курбского, Максима Грека. (27) Это есть по существу библейская концепция. См. Малинин. Ор. citё - стр. 315. Не здесь-ли следует искать основной источник тех историософских построений в более позднее время, согласно которым вое народы делятся на "исторические" и неисторические"? Эти построения были особенно распространены в конце ХVШ-го века, как на Западе, так я у русских мыслителей. [49] универсальном всемирном значении России (28). С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, - идеология "самодержавия" и связанное с этим учение об отношении церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и еще в XVII-ом веке восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно получили власть византийских императоров (29). Ярким теоретиком священного служения царя явился Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) - выдающийся церковный деятель и писатель конца V-го и начала XVI-го века. "Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, - пишет он,-а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу". Царь, по его мысли, ответственен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве. С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал Иоанн IV. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется "хранителем православной веры", т. е. имеет церковные задачи, церковную власть, а Митрополит Макарий (современник Иоанна IV) доходит до такой формулы: "тебя, государь, Бог, вместо Себя, избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия" (30). Не будем углубляться в дальнейшие подробности, укажем лишь, что только у патриарха Никона встречаем мы резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в Церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теократии о том, что духовная власть Bunte светской (31); вся же остальная церковная мысль решительно чужда этому взгляду. Учение о царской власти, как форме церковного служения, обычно характеризуют, как "цезаропапизм" (противоставляя "папоцезаризму" в римском учении). Конечно, данные для такой характеристики имеются в достаточной мере, и все же, по существу, - --------------------------------------(28) Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о "всечеловсческом" призвании России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX-го века (продолжаясь, впрочем, у отдельных мыслителей до наших дней). См. ниже гл. III-V во 2-ой части 1-го тома. (29) Это связывалось ими с надеждой, что Россия освободит Константинополь от турецкого владычества. См. подробности у Каптерева "Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович". Т. I, стр. 44-45. Вот куда уходят корни будущих притязаний России на Константинополь! (30) См. подробности у Малинина, стр. 600-613. См. также специальные исследования Диаконова ("Власть Московских Государей") и Вальденберга "Древне-русские учения о пределах царской власти". (31) Подробности см. у Каптерева. Т. II, гл. IV. [50] в этой характеристике не улавливается самая сердцевина этой церковно-политической идеологии. Царская власть, хотя и имеет отношение к земной жизни людей, является в этой идеологии фактом внутрицерковного порядка. Церковь имеет обязанность помогать царю в этом, - и здесь особенно интересен развившийся в России принцип "печалования" заступничества Церкви перед царем. Русская история дает яркий образ такого "печалования" за правду, в лице св. Филиппа, Митрополита Московского, замученного за то, что он не хотел смягчить своего сурового отношения к Иоанну IV (32). Возвеличение же царской власти не было просто "утопией", не было, конечно, и выражением церковного "сервилизма" (церковные круги сами ведь создали идеологию о царской власти), а было выражением мистического понимания истории. Если смысл истории - запредельный (подготовка к Царству Божию), то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией. Тот же Иосиф Волоцкий, который, как мы видели, так возвеличил царскую власть, твердо исповедал, что неправедный царь - "не Божий слуга, но диавол". Это учение о царе - не утопия, не романтика, а своеобразная историософия, к раскрытию смысла которой прилагают немало усилий очень многие русские мыслители Х1Х-го века. Торжественный чин помазания царя на царство включал в себя ряд специально созданных молите, - и, конечно, для церковного сознания царь вовсе не был носителем "кесарева" начала: наоборот, в нем уже преодолевается противопоставление кесарева начала и воли Божией. В царе утверждается "таинственное'', т. е. недоступное рациональному осознанию сочетание начала божественного и человеческого, в нем освящается историческое бытие. Эта идеология тем более была дорога церковному сознанию, что в ней весь исторический процесс мыслился движущимся к своему оцерковлению, к превращению земного властвования в церковное: "царь" и есть, собственно, некий "церковный чин", по этой идеологии. Любопытно тут же отметить одно церковно-богословское разногласие, которое дало себя знать уже в конце ХV-го века и которое позже оказалось основой двух типов религиозно-философской мысли. Я имею в виду спор о церковных имуществах - о допустимости иди недопустимости их с христианской точки зрения. Иосиф Волоцкий горячо защищал церковные - --------------------------------------(32) См. о нем прекрасную книгу Г.П. Федотова - "Св. Филипп" Париж, 1928. [51] имущества во имя социальных задач Церкви (33), - и это было очень существенно связано с тем принципиальным сближением церковного и государственного бытия, которое мы только что видели в учении о царской власти. Как царь служит делу Церкви, так и Церковь служит государству, не отделяя себя от него. Противоположную точку зрения развивали так называемые "заволожские старцы", и, прежде всего, их глава, Нил Сорский, побывавший на Афоне, приобщившийся новой богословски-мистической традиции на Афоне (к так называемым "исихастам") (34). В то же время Нил Сорский прямо примыкает и к той традиция, которая связана с преп. Сергием Радонежским. Надо, впрочем, сказать, что от Сергия Радонежского есть линия и к Иосифу Волоцкому (через св. Пафнутия), но, конечно, в воззрениях "заволожских старцев" нашло свое выражение самое главное в воззрениях преп. Сергия (35). Задача Церкви в отношении к государству мыслилась в смысле молитвенной заботы о государстве, но по церковному сознанию никак не должно слишком сближать эти два вида бытия, не должно забывать о мистической природе Церкви. Здесь решительно преодолевается тот соблазн, который все время нависал над основным теократическим умонастроением, живущим в Церкви. Конечно, направление и преп. Сергия, и Нила Сорского совершенно противоположно учению патр. Никона о том, что Церковь должна в плане истории господствовать над государством. Церковь выше государства, но не в плане истории, а в плане мистическом. Это не было "отрешенным" пониманием христианства, при котором выпадают из религиозного сознания тема истории. Часто говорят об этом направлении (36), что "преимущественное внимание на духовно-созерцательной жизни было связано с некоторым забвением о мире", но это - односторонняя и потому неверная характеристика этого духовного течения, которое вовсе не отрывало монашеского от внемонашеского жития. Суть этого течения - в блюдении чистоты мистической жизни, не из презрения к миру, а во имя различия - --------------------------------------(33) Флоровский. (Ор. cit.,-. Стр. 18) справедливо замечает, что Иосиф "рассматривал и переживал самую монашескую жизнь, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу", что его идеал, это "своего рода хождение в народ" (в чем он предваряет, так называемое "народничество" ХIХ-го века). (34) См. о Ниле Сорском незакончеиное исследование Архангельского, также книгу Г. П. Федотова - "Святые древней Руси". (35) О, С. Булгаков именно об этом говорит, что "эпоха, следующая за веком преп. Сергия, может быть названа "Сергиевской эпохой в истории русского духа и творчества". (Статья "Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию". Журнал "Путь", ? 5 (1926 г.). (36) Флоровский. Ор. cit., стр. 21. [52] Церкви и мира: Церкви предстоит еще преображение мира, но в отношении к непреображенному миру необходимо монахам воздержание от суеты мира. Недаром это направление носит название "нестяжателей". Нил Сорский уже стоял перед опасностью обмирщения Церкви - и потому решительно высказывался за то, что монастырям не следует иметь имуществ, заниматься сельским хозяйством и т. п. Все направление, идущее от Нила Сорского (точнее, даже преп. Сергия) через Паисия Величковского (см. следующую главу) к Оптиной пустыне, свободно от той церковно-государственной идеологии, которую мы характеризовали выше. Это два разных духовных стиля, два разных понимания теократического принципа христианства (хотя они оба сходятся в отвержении того понимания теократии, которое развилось в католичестве). 9. Любопытно отметить, в связи с течением Нила Сорского, первые ростки так называемого "естественного права", которое ("гало особенно развиваться в России во второй половины XVIII-го века и перешло потом в Х1Х-ый век. Виппер (37) считает, что идея "естественных прав", которая часто встречается в XVI-ом веке у русских публицистов и церковных деятелей того времени, "взята из римской юридической сокровищницы". Возможно, что Виппер прав, однако, с неменьшим основанием, можно возводить первые ростки идей "естественных" (каждому человеку от рождения присущих) прав к христианскому мировоззрению- Во всяком случае, в русской литературе XVI-го века настойчиво проводится мысль о свободе, дарованной Богом воем людям. Князь Курбский, талантливый публицист XVI-го века, в своей полемике с Иоанном IV, обвиняет его между прочим в том, что он "затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне". Близкие мысли находим мы и у одного из первых русских "вольнодумцев", Матвея Башкина (XVI в.), который с чрезвычайной силой восстает против рабства (писано еще до закрепления крестьян). Башкин все цело ссылается на заветы Евангелия: "Христос всех братией называет, а у нас кабалы" (т. е. держим рабов). Публицист того времени, Пересветов (38), защищающий политический деспотизм в интересах социальной правды, пишет: "Бог человека со творил самовластным и самому себе повелел быть владыкой, а не рабом". Отметим, впрочем, что Пересветов немало лет провел в иностранных государствах (Польша, Венгрия, Чехия), где мог усваивать чужие идеи, но его оригинальная политическая идеология соединяется с очень острой защитой народных прав. - --------------------------------------(37) Виппер - "Иоанн Грозный". Стр. 19. (38) См. о нем статью Кизеветтера в сборнике статей в честь П. Б. Струве. [53] 10. Нам остается коснуться последнего крупного явления в русском церковном сознании до эпохи Петра Великого, - а именно: раскола, - конечно, в той его стороне, которая связана с дифференциацией в идеологических течениях. Что раскол принадлежит именно к идеологическим исканиям в церковном сознании, - в этом не может быть теперь никакого сомнения. Хотя большинство историков склонны все же сущность раскола видеть в разногласиях по поводу обрядовой стороны и по поводу исправления церковных книг, но даже и при такой характеристике раскола историки согласны в том, что в нем проявилось активное отношение народа к своей вере. Но, конечно, раскол был гораздо более глубоким явлением, чем это обычно принято думать. А. В. Карташов, давший лучшую и наиболее глубоко охватывающую характеристику раскола (39), замечает, что в старообрядчестве "разрядилось то напряжение русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось в идее третьего Рима, т. е. к мировой миссии охранения чистоты истины Православия". Эта "охранительная" миссия вовсе не была ретроградной и даже не была выражением умственной темноты или невежества. Вожди старообрядчества и его дальнейшие деятели принадлежали к людям тонкого ума. Несправедливо говорит один историк, что в старообрядчестве, с его "бегством в обряд" сказалась "запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада" (40). Сам же этот историк, противореча себе, замечает, что "тема раскола не старый обряд, а проблема Царствия" (понимаемого как священное царство) (41). Это уже ближе к истине, как и дальнейшее его замечание: "совсем не обряд, а Антихрист есть тема и тайна русского раскола".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18