https://wodolei.ru/catalog/sistemy_sliva/sifon-dlya-vanny/
Силезием есть у него удивительное сходство) (33), а с восточными. Сковорода жил своей верой - и ему совершенно чужда боязнь растерять веру на путях свободной мысли. "Мудрование мертвых сердец, -- со вздохом пишет он, препятствует философствовать во Христе" (34). В одном из стихотворений он пишет:
"Не хочу я наук новых, кроме здравого ума, Кроме умностей Христовых, в коих сладостна душа. ...О, свобода! В тебе я начал мудреть... До тебе моя природа, в тебе хочу и умреть".
Сковорода убежденно говорит в одном месте, что "истина Господня, а не бесовская" (35), т. е. кто в истине, тот и в Боге. Эта идея (близкая в новой философии Мальбраншу) позволяет Сковороде почувствовать язычество так, как тогда не чувствовали его нигде (кроме, конечно, тех, кто стоял на линии релятивизма), - для Сковороды язычество имеет в себе предварение истины, в полноте раскрытой во Христе (36). В свободном стремлении к проникновению в тайну бытия, Сковорода часто кажется во власти того рационализирующего критицизма в отношении к Библии, который впервые проявился у Спинозы и столь усиленно развивается в Европе в XVIII-ом веке. Но сходство здесь лишь кажущееся, как мы увидим позже. 9. Из религиозной сосредоточенности и постоянного погружения в молитву у Сковороды складывается новое понимание жизни и мира, новое восприятие человека, - формируется его учение о путях познания. В свете мистических переживаний, Сковороде настойчиво предносится мысль, что "весь мир спит" (37). В его песнях встречаем много суждений о сокровенной жизни мира, которую можно почувствовать лишь религиозно, - Сковорода глубоко чувствует тайную печаль. - --------------------------------------(33) См. об этом специальный этюд Чижевского. "Сковорода и немецкая мистика". Труды Рус. Науч. Инст. в Праге, 1929. (34) Соч. Стр. 313. (35) Соч. Стр. 328. (36) См. особенно соч., стр. 355. Убеждение это часто высказывается Сковородой. (37) Эта мысль очень часто встречается у Сковороды. См. самое раннее его произведение и последний диалог. (Соч. Стр. 51 и 520, passim). [71] тайные слезы в мире. Задолго до Шопенгауэра, так исключительно чувствовавшего страдания мира (под влиянием индуизма), Сковорода постоянно останавливается на скорби в мире.
"О прелестный мир! Ты - океан, пучина, Ты мрак, вихрь, тоска, кручина"...
И еще:
"Мир cей являет вид благолепный, Но в нем таится червь неусыпный; Горе ти, мире! Смех мне являешь, Внутрь же душой тайно рыдаешь".
Так, на почве религиозного ощущения, возникает в Сковороде отчуждение от мира, - жизнь мира предстает пред ним в двойном виде. Реальность бытия - разная на поверхности и в глубине, - и отсюда Сковорода приходит к центральному для его философии гносеологическому дуализму. Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание "в Боге" (в этом пункте Сковорода снова приближается к Мальбраншу) (38). Впрочем, Сковорода настаивает на психологическом приоритете чувственного знания, от которого нужно восходить к знанию духовному. "Если хочешь что-либо узнать в истине, пишет он, усмотри сначала во плоти, т. е. в наружности и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость" (39). Это высшее познание, узрение "следов Божиих" дается через озарение духа, но оно доступно всем, кто способен оторваться от плена чувственности. "Если Дух Божий (вошел в сердце), пишет он, если очи наши озарены духом истины, то все теперь видишь по двое, вся тварь у тебя разделена на две части... Когда ты новым оком узрел Бога, тогда все в Нем увидишь, как в зеркале, все то, что всегда было в Нем, но чего ты не видел никогда" (40). "Нужно везде видеть двое", утверждает Сковорода (41), -это означает взаимную несводимость, а, следовательно, и независимость чувственного и нечувственного знания. Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношения к самому себе. Самопознание, открывающее в нас два "слоя" бытия, т. е. за телесно-психическими переживаниями открывающее духовную жизнь, позволяет - --------------------------------------(38) Нет, однако, решительно никаких данных утверждать, что Сковорода знал Мальбранша, хотя с современной французской философской литературой он был немного знаком, как это видно из его беглых критических замечаний о духе его века. (39) Соч. Стр. 309. (40) Соч. Стр. 96. (41) Ibid. Стр. 199. [72] все видеть в двойстве бытия. Гносеология здесь переходит в учение о двойстве самого бытия, - что мы увидим дальше в антропологии и метафизике Сковороды. Самопознание есть поэтому начало мудрости: "не измерив себя прежде всего, замечает Сковорода, какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?" "Кто может узнать план в земных и небесных... материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей"? (42). "Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник, утверждает Сковорода (43). "Тело мое, знаю я, на вечном плане основано", пишет он: "ты видишь в себе одно земное тело, но не видишь тела духовного" (44). Этот тезис звучит совершенно в духе платонизма, т. 'е. признания "мира идей", "удваивающих" бытие. Однако, у Сковороды есть склонность Е мистическому истолкованию того, что открывается "духовному оку" ("познать себя и уразуметь Бога - один труд"). Однако, было бы поспешно делать такой вывод; частое отожествление "истинного" человека (открывающегося в нас при духовном ведении) и Христа сопряжено у Сковороды и с такой,, например, мыслью: "когда хорошо себя узнаешь, одним взором узнаешь и Христа" (45). К анализу всей этой темы мы вернемся позже. 10. От гносеологии у Сковороды надо идти прежде всего к его антропологии. Проблема человека, его сущности и судьбы, смысла его жизни стояла в самом фокусе его размышлений. Основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковорода в своем учении о человеке, есть понятие сердца, - и здесь Сковорода более, чем где-либо, остается на почве библейского учения о сердце (46). Центрально и существенно в человеке, по мысли Сковороды, его сердце. "Всяк есть то), каково сердце в нем", говорит он; всему в человеке глава есть сердце - оно и есть истинный человек" (47). Сердце есть настолько средоточие в человеке, что "все наши члены имеют в сердце свою сущность" (48). Сковорода идет даже дальше: "вся внешняя наружность в человеке есть не что иное, как маска, прикрывающая каждый член, сокровенный в сердце будто в семени" (49). Это слегка напоминает оккультные учения, - но не - --------------------------------------(42) Ibid. Стр. 88. (43) Ibid. Стр,257. (44) Ibid. Стр. 89, 91. (45) Ibid. Стр. 131. (46) Библейская психология анализирована, насколько мне известно, лишь в старой, но до сих пор единственной работе Delitsch. System d. biblischen Psychologie, 1856 (у меня под руками английский перевод Edimbourg, 1875). См. также 1-ю главу в книге Wheeler Robinson. The Christian doctrine of Man - --------------------------------------(47) Соч. Стр. 238. (48) Ibid. Стр. 94. (49) Ibid. Стр. 171. [73] надо забывать, что, согласно принципу "видеть вcе вдвое" Сковорода учит, что "есть тело земляное и есть тело духовное, тайное сокровенное, вечное", и соответственно есть и два сердца. Именно о "духовном" сердце и говорит Сковорода, что оно есть "бездна, которая вое объемлет и содержит", ее же ничто вместить не может. Приведем из многочисленных высказываний по этому вопросу Сковороды еще одно место: "Что есть сердца, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови, и прочей наружности?" "Мысль есть тайна пружина всей нашей телесной машины" (50). Все это есть своеобразная метафизика человека, чрезвычайно близкая к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона (51), но близкая и к тем учениям XVIII-го века, которые завершились построением понятия "бессознательной" сферы в человеке (52). Сковорода здесь исследователь природы человека, хотя в его различных утверждениях постоянно можно находить отзвуки других мыслителей. Так, у Сковороды есть отзвуки платоновской антропологии - в частности учения об "эротической" природе стремлений наших. "Не любит сердце, не видя красоты", замечает в одном месте Сковорода (53). К этой эстетической формуле присоединяется учение, которое легло в основу этики Сковороды, - что мы любим в своей глубине лишь то, что нам "сродно", ---------------------------------------- в следовании "тайно-пишемому закону естества человека", заключается, как увидим, этика Сковороды, очень приближающаяся к стоическому принципу "жить согласно природе". Но в антропологии Сковороды есть мотивы, уводящие его от изначальной библейской базы. При характеристике "сердца" Сковорода употребляет понятие, вошедшее в употребление (в мистической, а позже общей литературе) от Мейстера Экгардта, - а именно понятие "искры Божией", "погребенной в человеке" (54). В антропологии и онтологии Экгардта это не была про стая maniere de parler, а было связано со всем его учением о бытии, с тем Seinsmonismus, который таил в себе роковые черты для богословия Экгардта (55). Сковорода утверждает дальше, что в человеке есть не только "искра Божия" ("Funklein" М. Экгардта), но "таится Дух Божий". Еще в первом диалоге - --------------------------------------(50) Ibid. Стр. 238-9. (51) См. подробный анализ антропологии Филона в монографии Helmuth Schmidt (1933). (52) См. замечания Чижевского об этом, "Философия Сковороды". Стр.
44.
(53) Соч. Стр. 75. (54) ibid. Стр. 75. (55) См. об этом недавнее исследование Ebeling об Мейстере Экгардте. [74] "Нарцисс" он утверждает, что эмпирический человек есть "тень" и "сон" истинного" человека. В каждом человеке "таится Дух Божий", "божественная сила", - и часто при чтении Сковороды кажется, что "истинный" человек (которого мы все имеем в своей глубине) "один" во всех людях, как едина "идея" человека по отношению ко многим отдельным людям. Если бы это толкование, - для которого есть немало данных у Сковороды, - было верно, это означало бы феноменальность индивидуального человеческого бытия. То подлинное, "истинное", что есть "сущность" всякого человека, будучи нумерически единым во всех, лишало бы индивидуальность всякого значения за пределами феноменальной сферы. "Истинный человек (к которому мы восходим в духовном нашем зрении) один во всех нас и в каждом целый", говорит Сковорода (56). Все это должно быть надлежаще истолковано, чтобы не впасть уже в антропологии Сковороды в искушение увидеть здесь уклон в сторону пантеизма. Между WM, Сковорода совсем не учит о том, что Бог есть "субстанция" в каждом человеке. Приведенные выше слова относятся ко воплотившемуся и вочеловечившемуся Сыну Божию - Логосу. Логос и индивидуален в своем человеческом бытии и вместе с тем Он "всечеловек". "Истинный человек" в каждом из нас есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим уже от "небесного человека" - от Господа. Сковорода, однако, почти не входит в анализ того, как соотносятся между собой индивидуальное и всечеловеческое в том, что есть "истинный человек" в каждом из нас. Когда Сковорода касался, особенно в последних диалогах, проблемы зла (см. об этом дальше), он твердо учил, что в глубине каждого человека есть "Царство Божие" и "царство зла". "Сии два царства, пишет он, в каждом человеке создают вечную борьбу" (57). Но это и не позволяет выключать момент индивидуальности из понятия "истинного человека", ибо каждый, "приобщаясь" к единому Царству Божию, может уходить от него в "царство зла", чем удостоверяет надэмпирическую стойкость индивидуального начала. Надо это иметь в виду, чтобы правильно истолковать такую, например, формулу Сковороды: "Древо жизни находится посреди нашей плоти" (58). "Древо жизни", это - Господь Иисус Христос; Боговоплощение связывает все человечество с Богом, и потому после Боговоплощения "истинный человек" "един во всех и целый в каждом". Господь не разделяется, хотя Он во всех, Он остается "целым" в каждом и в то же время Он и во - --------------------------------------(56) Соч. Стр. 112. (57) Ibid. Ст.р. 417. (58) Ibid. Стр. 442. [75] всех. Сковорода подходит здесь к труднейшей проблеме не только антропологии но и метафизики - о соотношении индивидуального и универсального момента в бытии, - но Сковорода лишь подходит, но не разрешает проблемы. Однако, если исходить из принятого нами истолкования антропологии Сковороды, исчезают всякие подозрения о том, что мысль его заходила в антропологии в тупик пантеизма. Существенная двойственность в человеке проходит по Сковороде, через всю его индивидуальность, т.е. вмещается в пределы индивидуальности; индивидуальность м есть реальность лишь в эмпирическом плане, но сохраняет свою силу и за пределами его. 11. Обратимся теперь к метафизике Сковороды. Здесь он также защищает дуализм, но призрак пантеизма получает здесь более определенный характер. "Весь мир, пишет Сковорода, состоит из двух натур: одна видимая - тварь, другая невидимая - Бог; Бог всю тварь проницает и содержит". И в другом месте читаем: "Бог есть бытие всему: в дереве Он есть истинное дерево, в траве - трава... в теле нашем перстном есть новое тело... Он есть во всем..." (59). Бог есть "основание и вечный план нашей плоти" (60), есть "две натуры во всем - божественная и телесная" (61), поэтому "ничто погибнуть не может, но все является вечным в своем начале и пребывает невредимо" (62). Как все это напоминает Меистера Экгардта! И как это вплотную уже приближается к пантеизму (в форме столь частой у мистиков). В одном месте Сковорода прямо отожествляет понятия природы и Бога (63), - и здесь мысль Сковороды чрезвычайно приближается к виталистической космологии стоиков. Несмотря на ряд мест, дающих достаточно оснований для понимания метафизики Сковороды в терминах пантеизма, все же было бы большой ошибкой стать на эту позицию. Сковорода гораздо по существу ближе к окказионализму (типа Мальбранша). Бог есть источник всякой силы в бытии, Он есть "тайная пружина всему" (64). Если это принять во внимание, то тогда полу чает надлежащий смысл несомненный у Сковороды момент акосмизма низкая оценка эмпирической реальности, которая является лишь "тенью" истинного бытия. Тем настойчивее у Сковороды проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире. Это не спиритуализм, - ибо и телесное бытие, вся - --------------------------------------(59) ibid. Стр. 86, 63. (60) Ibid. Стр. 90. (61) Ibid. Стр. 243. (62) Ibid. Стр. 244. (63) Ibid. Стр. 245. (64) Ibid. Стр. 331. [76] видимая природа не есть призрак, но эмпирическая реальность вся "держится" и движется Богом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18
"Не хочу я наук новых, кроме здравого ума, Кроме умностей Христовых, в коих сладостна душа. ...О, свобода! В тебе я начал мудреть... До тебе моя природа, в тебе хочу и умреть".
Сковорода убежденно говорит в одном месте, что "истина Господня, а не бесовская" (35), т. е. кто в истине, тот и в Боге. Эта идея (близкая в новой философии Мальбраншу) позволяет Сковороде почувствовать язычество так, как тогда не чувствовали его нигде (кроме, конечно, тех, кто стоял на линии релятивизма), - для Сковороды язычество имеет в себе предварение истины, в полноте раскрытой во Христе (36). В свободном стремлении к проникновению в тайну бытия, Сковорода часто кажется во власти того рационализирующего критицизма в отношении к Библии, который впервые проявился у Спинозы и столь усиленно развивается в Европе в XVIII-ом веке. Но сходство здесь лишь кажущееся, как мы увидим позже. 9. Из религиозной сосредоточенности и постоянного погружения в молитву у Сковороды складывается новое понимание жизни и мира, новое восприятие человека, - формируется его учение о путях познания. В свете мистических переживаний, Сковороде настойчиво предносится мысль, что "весь мир спит" (37). В его песнях встречаем много суждений о сокровенной жизни мира, которую можно почувствовать лишь религиозно, - Сковорода глубоко чувствует тайную печаль. - --------------------------------------(33) См. об этом специальный этюд Чижевского. "Сковорода и немецкая мистика". Труды Рус. Науч. Инст. в Праге, 1929. (34) Соч. Стр. 313. (35) Соч. Стр. 328. (36) См. особенно соч., стр. 355. Убеждение это часто высказывается Сковородой. (37) Эта мысль очень часто встречается у Сковороды. См. самое раннее его произведение и последний диалог. (Соч. Стр. 51 и 520, passim). [71] тайные слезы в мире. Задолго до Шопенгауэра, так исключительно чувствовавшего страдания мира (под влиянием индуизма), Сковорода постоянно останавливается на скорби в мире.
"О прелестный мир! Ты - океан, пучина, Ты мрак, вихрь, тоска, кручина"...
И еще:
"Мир cей являет вид благолепный, Но в нем таится червь неусыпный; Горе ти, мире! Смех мне являешь, Внутрь же душой тайно рыдаешь".
Так, на почве религиозного ощущения, возникает в Сковороде отчуждение от мира, - жизнь мира предстает пред ним в двойном виде. Реальность бытия - разная на поверхности и в глубине, - и отсюда Сковорода приходит к центральному для его философии гносеологическому дуализму. Есть познание, скользящее по поверхности бытия, а есть познание "в Боге" (в этом пункте Сковорода снова приближается к Мальбраншу) (38). Впрочем, Сковорода настаивает на психологическом приоритете чувственного знания, от которого нужно восходить к знанию духовному. "Если хочешь что-либо узнать в истине, пишет он, усмотри сначала во плоти, т. е. в наружности и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость" (39). Это высшее познание, узрение "следов Божиих" дается через озарение духа, но оно доступно всем, кто способен оторваться от плена чувственности. "Если Дух Божий (вошел в сердце), пишет он, если очи наши озарены духом истины, то все теперь видишь по двое, вся тварь у тебя разделена на две части... Когда ты новым оком узрел Бога, тогда все в Нем увидишь, как в зеркале, все то, что всегда было в Нем, но чего ты не видел никогда" (40). "Нужно везде видеть двое", утверждает Сковорода (41), -это означает взаимную несводимость, а, следовательно, и независимость чувственного и нечувственного знания. Путь к такому углубленному созерцанию бытия должен быть найден прежде всего в отношения к самому себе. Самопознание, открывающее в нас два "слоя" бытия, т. е. за телесно-психическими переживаниями открывающее духовную жизнь, позволяет - --------------------------------------(38) Нет, однако, решительно никаких данных утверждать, что Сковорода знал Мальбранша, хотя с современной французской философской литературой он был немного знаком, как это видно из его беглых критических замечаний о духе его века. (39) Соч. Стр. 309. (40) Соч. Стр. 96. (41) Ibid. Стр. 199. [72] все видеть в двойстве бытия. Гносеология здесь переходит в учение о двойстве самого бытия, - что мы увидим дальше в антропологии и метафизике Сковороды. Самопознание есть поэтому начало мудрости: "не измерив себя прежде всего, замечает Сковорода, какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?" "Кто может узнать план в земных и небесных... материалах, если прежде не смог усмотреть в плоти своей"? (42). "Всех наук семена сокрыты внутри человека, тут их тайный источник, утверждает Сковорода (43). "Тело мое, знаю я, на вечном плане основано", пишет он: "ты видишь в себе одно земное тело, но не видишь тела духовного" (44). Этот тезис звучит совершенно в духе платонизма, т. 'е. признания "мира идей", "удваивающих" бытие. Однако, у Сковороды есть склонность Е мистическому истолкованию того, что открывается "духовному оку" ("познать себя и уразуметь Бога - один труд"). Однако, было бы поспешно делать такой вывод; частое отожествление "истинного" человека (открывающегося в нас при духовном ведении) и Христа сопряжено у Сковороды и с такой,, например, мыслью: "когда хорошо себя узнаешь, одним взором узнаешь и Христа" (45). К анализу всей этой темы мы вернемся позже. 10. От гносеологии у Сковороды надо идти прежде всего к его антропологии. Проблема человека, его сущности и судьбы, смысла его жизни стояла в самом фокусе его размышлений. Основное понятие, которое со всех сторон анализирует Сковорода в своем учении о человеке, есть понятие сердца, - и здесь Сковорода более, чем где-либо, остается на почве библейского учения о сердце (46). Центрально и существенно в человеке, по мысли Сковороды, его сердце. "Всяк есть то), каково сердце в нем", говорит он; всему в человеке глава есть сердце - оно и есть истинный человек" (47). Сердце есть настолько средоточие в человеке, что "все наши члены имеют в сердце свою сущность" (48). Сковорода идет даже дальше: "вся внешняя наружность в человеке есть не что иное, как маска, прикрывающая каждый член, сокровенный в сердце будто в семени" (49). Это слегка напоминает оккультные учения, - но не - --------------------------------------(42) Ibid. Стр. 88. (43) Ibid. Стр,257. (44) Ibid. Стр. 89, 91. (45) Ibid. Стр. 131. (46) Библейская психология анализирована, насколько мне известно, лишь в старой, но до сих пор единственной работе Delitsch. System d. biblischen Psychologie, 1856 (у меня под руками английский перевод Edimbourg, 1875). См. также 1-ю главу в книге Wheeler Robinson. The Christian doctrine of Man - --------------------------------------(47) Соч. Стр. 238. (48) Ibid. Стр. 94. (49) Ibid. Стр. 171. [73] надо забывать, что, согласно принципу "видеть вcе вдвое" Сковорода учит, что "есть тело земляное и есть тело духовное, тайное сокровенное, вечное", и соответственно есть и два сердца. Именно о "духовном" сердце и говорит Сковорода, что оно есть "бездна, которая вое объемлет и содержит", ее же ничто вместить не может. Приведем из многочисленных высказываний по этому вопросу Сковороды еще одно место: "Что есть сердца, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всея нашей плоти-крови, и прочей наружности?" "Мысль есть тайна пружина всей нашей телесной машины" (50). Все это есть своеобразная метафизика человека, чрезвычайно близкая к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона (51), но близкая и к тем учениям XVIII-го века, которые завершились построением понятия "бессознательной" сферы в человеке (52). Сковорода здесь исследователь природы человека, хотя в его различных утверждениях постоянно можно находить отзвуки других мыслителей. Так, у Сковороды есть отзвуки платоновской антропологии - в частности учения об "эротической" природе стремлений наших. "Не любит сердце, не видя красоты", замечает в одном месте Сковорода (53). К этой эстетической формуле присоединяется учение, которое легло в основу этики Сковороды, - что мы любим в своей глубине лишь то, что нам "сродно", ---------------------------------------- в следовании "тайно-пишемому закону естества человека", заключается, как увидим, этика Сковороды, очень приближающаяся к стоическому принципу "жить согласно природе". Но в антропологии Сковороды есть мотивы, уводящие его от изначальной библейской базы. При характеристике "сердца" Сковорода употребляет понятие, вошедшее в употребление (в мистической, а позже общей литературе) от Мейстера Экгардта, - а именно понятие "искры Божией", "погребенной в человеке" (54). В антропологии и онтологии Экгардта это не была про стая maniere de parler, а было связано со всем его учением о бытии, с тем Seinsmonismus, который таил в себе роковые черты для богословия Экгардта (55). Сковорода утверждает дальше, что в человеке есть не только "искра Божия" ("Funklein" М. Экгардта), но "таится Дух Божий". Еще в первом диалоге - --------------------------------------(50) Ibid. Стр. 238-9. (51) См. подробный анализ антропологии Филона в монографии Helmuth Schmidt (1933). (52) См. замечания Чижевского об этом, "Философия Сковороды". Стр.
44.
(53) Соч. Стр. 75. (54) ibid. Стр. 75. (55) См. об этом недавнее исследование Ebeling об Мейстере Экгардте. [74] "Нарцисс" он утверждает, что эмпирический человек есть "тень" и "сон" истинного" человека. В каждом человеке "таится Дух Божий", "божественная сила", - и часто при чтении Сковороды кажется, что "истинный" человек (которого мы все имеем в своей глубине) "один" во всех людях, как едина "идея" человека по отношению ко многим отдельным людям. Если бы это толкование, - для которого есть немало данных у Сковороды, - было верно, это означало бы феноменальность индивидуального человеческого бытия. То подлинное, "истинное", что есть "сущность" всякого человека, будучи нумерически единым во всех, лишало бы индивидуальность всякого значения за пределами феноменальной сферы. "Истинный человек (к которому мы восходим в духовном нашем зрении) один во всех нас и в каждом целый", говорит Сковорода (56). Все это должно быть надлежаще истолковано, чтобы не впасть уже в антропологии Сковороды в искушение увидеть здесь уклон в сторону пантеизма. Между WM, Сковорода совсем не учит о том, что Бог есть "субстанция" в каждом человеке. Приведенные выше слова относятся ко воплотившемуся и вочеловечившемуся Сыну Божию - Логосу. Логос и индивидуален в своем человеческом бытии и вместе с тем Он "всечеловек". "Истинный человек" в каждом из нас есть залог нашей индивидуальности, но он неотделим уже от "небесного человека" - от Господа. Сковорода, однако, почти не входит в анализ того, как соотносятся между собой индивидуальное и всечеловеческое в том, что есть "истинный человек" в каждом из нас. Когда Сковорода касался, особенно в последних диалогах, проблемы зла (см. об этом дальше), он твердо учил, что в глубине каждого человека есть "Царство Божие" и "царство зла". "Сии два царства, пишет он, в каждом человеке создают вечную борьбу" (57). Но это и не позволяет выключать момент индивидуальности из понятия "истинного человека", ибо каждый, "приобщаясь" к единому Царству Божию, может уходить от него в "царство зла", чем удостоверяет надэмпирическую стойкость индивидуального начала. Надо это иметь в виду, чтобы правильно истолковать такую, например, формулу Сковороды: "Древо жизни находится посреди нашей плоти" (58). "Древо жизни", это - Господь Иисус Христос; Боговоплощение связывает все человечество с Богом, и потому после Боговоплощения "истинный человек" "един во всех и целый в каждом". Господь не разделяется, хотя Он во всех, Он остается "целым" в каждом и в то же время Он и во - --------------------------------------(56) Соч. Стр. 112. (57) Ibid. Ст.р. 417. (58) Ibid. Стр. 442. [75] всех. Сковорода подходит здесь к труднейшей проблеме не только антропологии но и метафизики - о соотношении индивидуального и универсального момента в бытии, - но Сковорода лишь подходит, но не разрешает проблемы. Однако, если исходить из принятого нами истолкования антропологии Сковороды, исчезают всякие подозрения о том, что мысль его заходила в антропологии в тупик пантеизма. Существенная двойственность в человеке проходит по Сковороде, через всю его индивидуальность, т.е. вмещается в пределы индивидуальности; индивидуальность м есть реальность лишь в эмпирическом плане, но сохраняет свою силу и за пределами его. 11. Обратимся теперь к метафизике Сковороды. Здесь он также защищает дуализм, но призрак пантеизма получает здесь более определенный характер. "Весь мир, пишет Сковорода, состоит из двух натур: одна видимая - тварь, другая невидимая - Бог; Бог всю тварь проницает и содержит". И в другом месте читаем: "Бог есть бытие всему: в дереве Он есть истинное дерево, в траве - трава... в теле нашем перстном есть новое тело... Он есть во всем..." (59). Бог есть "основание и вечный план нашей плоти" (60), есть "две натуры во всем - божественная и телесная" (61), поэтому "ничто погибнуть не может, но все является вечным в своем начале и пребывает невредимо" (62). Как все это напоминает Меистера Экгардта! И как это вплотную уже приближается к пантеизму (в форме столь частой у мистиков). В одном месте Сковорода прямо отожествляет понятия природы и Бога (63), - и здесь мысль Сковороды чрезвычайно приближается к виталистической космологии стоиков. Несмотря на ряд мест, дающих достаточно оснований для понимания метафизики Сковороды в терминах пантеизма, все же было бы большой ошибкой стать на эту позицию. Сковорода гораздо по существу ближе к окказионализму (типа Мальбранша). Бог есть источник всякой силы в бытии, Он есть "тайная пружина всему" (64). Если это принять во внимание, то тогда полу чает надлежащий смысл несомненный у Сковороды момент акосмизма низкая оценка эмпирической реальности, которая является лишь "тенью" истинного бытия. Тем настойчивее у Сковороды проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире. Это не спиритуализм, - ибо и телесное бытие, вся - --------------------------------------(59) ibid. Стр. 86, 63. (60) Ibid. Стр. 90. (61) Ibid. Стр. 243. (62) Ibid. Стр. 244. (63) Ibid. Стр. 245. (64) Ibid. Стр. 331. [76] видимая природа не есть призрак, но эмпирическая реальность вся "держится" и движется Богом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18