Все, что могло бы дать хотя бы небольшой перевес материальному началу (т. е. послужить не должному смешению их), воспринималось уже как огрубление духовного бытия - отсюда, например, отказ от скульптуры в храме и, наоборот, безоговорочное поклонение иконописи. Точно так же надо толковать противление инструментальной музыке в храме и постепенное развитие церковного пения... Можно разно толковать эти явления русской религиозности, но все это, конечно, от Логоса, а не вне его, все это насыщено глубокими и плодотворными интуициями. Пренебрежение житейской трезвостью, которая могла бы сдерживать природный максимализм, [43] восполнялось этим принципом "духовного такта", в котором так явно выступает эстетический момент. Но во всем этом были и есть свои соблазны. Мистический реализм, ищущий надлежащего равновесия в сочетании духовного и материального, может подпадать соблазну увидеть его там, где его нет. Здесь возможно неожиданное пленение сознания той или иной утопией - так, напр., надо понимать страстное искание церковными русскими людьми священного смысла в царской власти. Как мы еще увидим, политическая идеология в XVI и XVII веках всецело создавалась именно церковными кругами - совсем не для того, чтобы "помочь" государству, а во имя внутри церковных мотивов, во имя искания освященности исторического бытия. Поспешное усвоение священного смысла царской власти, вся эта удивительная "поэма" о "Москве - третьем Риме" - все это цветы утопизма в плане теократическом, все это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царствия Божия на земле. Это был некий удивительный миф, выраставший из потребности сочетать небесное и земное, божественное и человеческое в конкретной реальности. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к размышлениям о тайне истории, о сокровенной и священной стороне в внешней исторической реальности... Мы сейчас увидим, в какие конкретные формы выливались эти искания церковной мысли, но прежде чем перейти к этому, нам надо остановиться еще на одной черте русской религиозности - я имею в виду "юродство о Христе". 5. Юродство было (да отчасти и остается и в наше время) очень распространенным в России - не все юродивые подымались до святости, но все или почти все, были ярким явлением русской религиозной жизни (17). Правда, юродство было и в греческой церкви, по сравнительно с русской церковной действительностью оно было там редким явлением (18). Юродивые презирают все земные удобства, поступают часто вопреки здравому рассудку - во имя высшей правды. Юродивые принимают на себя подвиг нарочитого безумия, чтобы достичь свободы от соблазнов мира - но в юродстве нет и тени презрения к миру или отвержения его. Юродство, прежде всего, низко ценит внешнюю, суетливую сторону жизни, презирает мелочное угождение себе, боится житейских удобств, богатства, но не презирает человека, не отрывает его от жизни. В юродстве есть устремленность к высшей правде, обычно затертой житейской - --------------------------------------(17) О юродстве см. Федотов. - "Святые древней Руси". (Париж, 1931). Глава 13-ая. (18)Согласно Федотову, греческая Церковь насчитывала всего шесть юродивых (Ibid, - стр. 105). [44] мелочностью, - и вcеже это не спиритуализм, а лишь все тот же мистический реализм, приносящий в ЖЕртву земное во имя небесного. Юродство тоскует о правде и любви, оно поэтому неизбежно переходит в обличение всяческой неправды у людей - особенно часто и сурово нападало оно всегда на государственную власть, которая смиренно склонялась перед духовным величием юродства (особенно это видно на примере Иоанна IV). Юродство, по своему существу, совсем не истерично, наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но ему тесно в пределах одного земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке и в мире примат духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным, религиозным вдохновением, перед которым склоняются все. Юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого, небесного и земного не должно никогда склонять небесное перед земным. Пусть божественное остается невыразимым, но только не должно быть ни ханжества, ни упоения поэзией мира с забвением невместимой в нашу жизнь небесной красоты. Это не платонизм, а утверждение иерархического принципа, т. е. подчинения земного небесному. В юродстве есть интуитивное отталкивание от соблазна всяким мнимым или частичным или номинальным "воплощением" христианства. Его особое развитие мы находим как раз тогда, когда начинается страстная, утопическая поэма о "Москве - третьем Риме", с ее наивным отождествлением русской реальности со "святой Русью". Юродивые тоже вдохновлялись иделом святой Руси, но с полной трезвостью видели все неправды действительности. 6. После этого беглого очерка русской религиозности, вернемся к основной нашей теме, - к выяснению того, что в рамках церковного сознания вело к развитию философского мышления. Большие догматические темы и связанные с ними философские вопросы не пробуждают пока в умах активности, не по равнодушию к ни м, а но их абсолютной незыблемости. Когда, в конце XVII века, заезжий поклонник Я. Беме, Квирин Кульман (немец из Бреславля), появился в Москве и стал проповедывать свои учения (в духе хилиастических течений, тогда очень распространенных в Западной Европе), то он был схвачен и погиб мученической смертью. В русском церковном сознании живую и даже напряженную работу ума вызывали не общие принципы христианства (по их абсолютной - --------------------------------------(19) См. о нем специальный этюд Тихонравова в собрании сочинений (у меня под рукой немецкий перевод. Рига. 1873.) [45] для церковных людей незыблемости), а вопросы конкpeтного христианства, в личном и историческом его проявлении. Что касается первого, то есть осуществления христианства в личной жизни, то эти вопросы связывались с идеей Страшного Суда, на котором каждый должен будет ответить за свои дела и помыслы. В этом порядке мирская суета и мирские заботы сознавались, как тяжелая преграда на пути осуществления христианской правды. Отсюда в русских людях так часто встречалась мысль, что подлинное христианство осуществимо лишь в иночестве, то есть в отрешении от мирской суеты и забот. Но в этом устремлении к иночеству, как единому пути христианской жизни не было презрения к миру, или гнушения им, а было лишь острое сознание греховности, царящей в мире. Русское иночество, действительно давало недосягаемые образцы духовной силы, чистоты сердца и свободы от плена миру (20), - и русские монастыри были средоточием духовной жизни древней России; они постоянно напоминали людям о той небесной правде, которая должна быть изнутри соединена с миром; мир же должен быть очищен и освящен, чтобы, в преображении, стать Царством Божиим. В монастырях, по народному убеждению, шла "истинная жизнь", и потому так любили русские люди "хождение по святым местам", к которым их тянула жажда приобщиться к "явленому" на земле Царству Божия). В монастырях горел нездешний свет, от которого должна была светиться и сама земля, если бы она сбросила нарост греховности. Это все те же, уже знакомые нам, линии "мистического реализма". Но в самых монастырях, в самом их духовном делании, не только не было забвения о мире, а, наоборот, ярче и сильнее разгорались думы о мире, о земле. Монастыри творили большое дело благотворения, твердо помнили о нуждах и бедах народа, но в монастырях же, и именно в них, слагалась национальная идеология, развивалась церковная культура, центром которой они были. В монастырях развивалось и окрепло иконописание; там же был центр исторических записей; при монастырях просвещались русские люди, и все идеологические споры в России XV - XVII веков, прямо или косвенно., связаны с монастырями. Справедливо замечает один историк Иоанна IV (вторая половина XVI в.), что "церковные споры и увлечения ярко отражают богатство духовной жизни, обилие талантов в среде интеллигенции, окружавшей Иоанна IV в первые годы его царствования" (21). Эта интеллигенция вся была - --------------------------------------(20) См. книгу Федотова. - "Святые древней Руси". (21) Ю. Виппер. - "Иоанн Грозный" (1922), стр. 35. [46] богословски образованной и мыслящей - достаточно назвать имя блестящего публициста того времени - кн. Курбского. Главной же темой всех идеологических исканий русских церковных кругов была тема историческая, выраставшая из общего теократического принципа христианства и понимавшаяся в духе упомянутого мистического реализма, как учение о двойственном строении мирового (и исторического) бытия. Конечно, основы всей идеологии, которую строили церковные люди, были даны еще Византией, но они пустили живые корни в русской душе, которая горячо и страстно отдалась историософским темам. Церковный логос уходил в эту сторону, -ив этом плане он проявлялся с подлинным пафосом, смело и радикально. Теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной власти священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма - Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть - в этом вся "тайна" власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократическую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти. Власть должна принять в себя церковные задачи, - и потому церковная мысль, именно она занята построением национальной идеологии. Власть позже примет эту, созданную Церковью идеологию и сделает ее своим официальным кредо, но вся эта идеология - церковна и по своему происхождению и по своему содержанию. Церковный логос горячо и напряженно уходил в темы историософии, завещав их будущей русской философии, которая до сих пор не отошла от этих тем. 7. То своеобразное понимание государственной власти, о ко тором мы говорили, созрело впервые уже в Византии, затем дало росток у Юдиных славян, - а в русских церковных кругах идея "священной миссии" власти загорелась с особой силой после падения Константинополя(1453),Уже в Византии развилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь-это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, - о центральности для христианского мира Константинополя, как "второго Pима", сменившего прежний Рим. Когда, в конце XIV в., Московский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень характерную отповедь от Константинопольского патриарха: "невозможно, - писал [47] патриарх Василию I, - христианам иметь церковь, но не иметь царя, ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое место в церкви, -он не то, что поместные государи и князья". Все это учение приводилось в внутреннюю связь с пророчеством прор. Даниила о четырех царствах (это пророчество и на Западе и на Востоке имело исключительное влияние в развитии философии истории); здесь имеются такие строчки: "во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно" (Дан. II, 44). У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранними толкователями, как царство Римское) (^), относимая именно к Византии, заняла очень прочное место,-но в последние века существования Византийской империи эта концепция стала уже терять для себя почву. Когда же Византия пала, в русском церковном, сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отныне "богоизбранным" царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439) в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошедшим на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя единственной хранительницей истины Христовой в ее чистоте. К этому же как раз времени относится возникновение замечательной легенды о "Белом клобуке" (23), в которой утверждается избрание свыше русской Церкви для хранения истины Христовой. В конце же ХV-го века в посланиях монаха Филофея (24) развивается знаменитая теория о Москве, как "третьем Риме". Теория эта является целой историософской концепцией, прямо уже вводящей нас в философскую область. Для нас, при изучении церковных корней будущих философских исканий, существует ряд моментов в этой теории, которая явно примыкает к эсхатологическим ожиданиям того времени (конец мира, согласно исчислениям того времени, ожидался в 1492-ом году). Конец мира есть, вместе с тем, конец истории, т. е. наступление Царства Божия; мысль об этом твердо держалась в русском церковном сознании того времени (как, впрочем, и во всем христианском мире) (25). Но когда прошел 1492-ой год, эсхатологическая концепция неизбежно должна была принять новую форму: с одной стороны, мысль все - --------------------------------------(22) Подробнее всего см. об этом в книге Малинина. - "Старец Филофей и его послания". Киев. 1901 г. (23) См. о ней в любом курсе истории русской литературы. (24) См. упомянутую выше книгу Малинина, а также) новое исследование Hild Schader, Moskau der dritte Rom, Hamb. 1929. (25) Об эсхатологических мотивах в древней Руси есть специальное исследование Сахарова (Тула, 1879), но оно относится лить к произведениям народной словесности. [48] еще тянется к фиксированию определенной даты конца мира, - так возникает теория о том, что конец мира должен наступить после 7.000 лет, т. е. в 8-ую тысячу лет (26). Другой оборот мысли, искавшей выхода из историософского тупика, был более широким и открывал простор для размышлений и новых идей. Он отвергал познаваемость путей Промысла в истории: этим не ослаблялся общий провиденциализм, но утверждалась недоступность для нас безошибочного познания того, как в истории осуществляется Промысел. Это положение, отрывая мысль от упрощенных схем провиденциализма, вместе с тем, вело мысль к признанию того, что "священное" в истории, таинственна ее логика, не параллельна ее эмпирической стороне:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18