https://wodolei.ru/catalog/rakoviny/Santek/
.. Здесь речь идет о красоте, эстетика которой не основана ни на какой идее»2 . Подобные утверждения ни в коей мере не должны ограничивать сферу наших изысканий: опыт постижения красоты представлял собою, прежде всего, моральную и психологическую реальность для человека Средневековья. Без учета этого фактора неврзмож-но представить себе адекватное освещение культуры той эпохи. Во-вторых, рассматривая красоту, не постигаемую чувственным восприятием, люди Средневековья находили, продвигаясь путем аналогий или тщательно проверенных выводов, благодаря параллелям косвенным или прямым, средства для описания прекрасного, воспринимаемого чувствами, красоты вещей природных и самого искусства. Наконец, область эстетического интереса у людей Средневековья была шире, нежели у нас, а их внимание к красоте вещей часто стимулировалось осознанием красоты как метафизической данности. Наряду с множеством теорий и мнений существовал и вкус обычного человека, искушенного любителя произведений искусства, активно обращающегося ко всему, что воспринимается чувствами. Этот вкус, зафиксированный во многих проявлениях, теории были призваны оценить и направить так, чтобы внимание к вещам, познаваемым чувствами, ни в коем случае не шло вразрез с устремлениями духовными3 .
Думать о Средневековье как об эпохе моралистического отрицания прекрасного, чувственно познаваемого может только человек, весьма поверхностно знакомый с текстами и совершенно не понимающий средневекового менталитета. В подтверждение этих слов нелишним будет указать на отношение к красоте средневековых мистиков и аскетов. Бесспорно, вне зависимости от эпохи даже аскеты ощущают притягательность земных радостей и исходящего от них соблазна. Более того, они воспринимают эти позывы сильнее, чем все прочие: именно на контрасте между восприимчивостью к земному и устремлением к сверхъестественному основана драма дисциплины. Когда дисциплина одерживает верх, индивидуум, умиротворив свои чувства и подчинив их контролю, обретает возможность созерцать вещи мира сего безмятежным взором и оценивает их со снисхождением, которого лихорадка аскетической борьбы ему прежде не позволяла. В истории средневекового аскетизма и мистицизма можно найти немало примеров этих двух психологических состояний, а заодно и целую серию интересных свидетельств, отражающих бытовые стороны эстетической восприимчивости.
2. В XII веке цистерцианские и картезианские монахи вели острую полемику против роскоши и употребления изобразительных средств при украшении церквей: шелк, золото, серебро, цветные витражи, скульптуры, живопись, ковры строго осуждались уставом цистерцианцев4 . Св. Бернард, Александр Некам, Гуго из Флавиньи пылко обрушиваются на все излишества, которые отвлекают верующих от благочестия и молитвенного сосредоточения. Но, осуждая, они не отрицали красоты декора. Более того, ополчились против красоты именно потому, что признавали ее необоримую притягательность, неуместную в пределах святыни. Гуго из Флавиньи говорит в этой связи об «удивительном, но порочном наслаждении». Порочное ( perversa ) здесь, как и у прочих ригористов, продиктовано причинами как моральными, так и общественными – иначе говоря, у нас спрашивают, подобает ли пышно украшать церковь, ежели сыны Божьи живут в бедности, и гнев полемистов направлен именно на это. Но удивительное ( mira ) свидетельствует о бесспорном признании того, что эти украшения обладают эстетическими качествами.
Св. Бернард, объясняя, от чего отказываются монахи, отрекаясь от светской суеты, подтверждает, что подобный душевный настрой распространялся и на красоты мира сего в целом: «Мы же, удалившиеся от мира, ради Христа отказавшиеся от всех внешних прикрас, считаем все прекрасное на вид, услаждающее слух, нежно пахнущее, сладкое на вкус, приятное на ощупь – одним словом, все плотские удовольствия нечистотами»5 . Он вполне по-человечески и самым живым образом осязает, гневно отвергая и проклиная те самые вещи, от которых отрекается. Он испытывает нечто подобное сожалению, мужественно справляясь с ним благодаря упорству аскета. На другой странице «Апологии к Вильгельму» («Apologia ad Guillelmum») эстетическая чувствительность автора присутствует еще более явно. Ополчившись против слишком обширных и загроможденных скульптурами храмов, св. Бернард рисует нам образ церкви «в стиле клюнийского храма» и романской скульптуры. Написанное им представляет собою образец описывающей критики. Изображая то, что осуждает, он демонстрирует, насколько парадоксальным было его негодование. При всем этом он умудрился весьма тонко и глубоко проанализировать вещи, на которые не желал смотреть. Сначала инвектива обращается против неумеренной обширности зданий: «Не стану говорить о невероятной высоте, бесконечной длине, неимоверной ширине храмов, их роскошных владениях, изысканных росписях, которые во время молитвы притягивают взоры, мешают сосредоточиться и которые представляются мне каким-то древним иудейским обычаем...» Да разве, мол, не были выставлены напоказ подобные богатства, дабы привлечь богатства еще большие и способствовать притоку даяний в эти церкви? «Мощи, покрытые золотом, возбуждают взоры; реликварии открываются для всеобщего обозрения; показывается прекрасный облик святого или святой, и чем он прекраснее, тем более верят в его святость». Эта ясно 'сформулированная инвектива приемлема в основных своих доводах: оспаривается вовсе не эстетический факт, а его употребление для целей вне культовых, для осуществления невыставляемого напоказ стремления к обогащению. «Люди спешат приложиться к святыне, им предлагают делать пожертвования, и они более любуются красотой святынь, нежели молятся им». Вот они, заветные слова: позолота, оказывается, отвлекает от молитвы!
«К чему в монастырях перед глазами братии нелепое уродство, какое-то поразительное безобразное изящество и изящное безобразие? Зачем тут мерзкие обезьяны? К чему свирепые львы? К чему ужасающие кентавры? К чему получеловеки? К чему полосатые тигры? К чему сражающиеся воины? К чему трубящие охотники? Ты видишь под одной головой множество тел и, наоборот, много голов у одного тела. Здесь у четвероногого животного виден змеиный хвост, там – у рыбы голова четвероногого. Тот зверь – конь спереди, а сзади коза; это рогатое животное с лошадиным задом. В конце концов, здесь такое великое и удивительное разнообразие всевозможных изображений, что тянет скорее читать по камням, нежели по книгам и проводить весь день, только ими одними любуясь, а не размышляя о законе Божием. О Боже! Если уж не стыдиться [собственной] глупости, то не пожалеть ли хотя бы затрат?»
Этот абзац представляет собой высокий образец изысканного стиля – в согласии с понятиями того времени украшенный цветом риторики, привнесенной Сидонием Аполлинарием, богатством определений и изящными противопоставлениями. Эта позиция типична и для мистиков, примером тому – писания св. Петра Дамиани. Мистики осуждают поэзию и пластические искусства, пуская в ход приемы утонченной риторики, свойственные искушенным полемистам, понимающим толк и в технике, и в стиле. В этом нет ничего удивительного, поскольку почти все средневековые мыслители, от Абеляра до св. Бернарда, от последователей Викторина Афра до св. Фомы и св. Бона-вентуры, в молодости упражнялись в поэтике и оставили после себя как простенькие школярские упражнения, так и весьма высокие образчики средневековой латинской поэзии, как Евхаристический молебен св. Фомы6 .
Ригористы, а именно крайности представляются нам наиболее убедительными, постоянно полемизируют с чем-то, чью притягательность они способны ощутить в полной мере, вне зависимости от того, вызывает она чувство восхищения или тревоги. Сопоставьте это с драмой бл. Августина, куда более обнаженной и насыщенной страстями, говорящей нам о внутреннем разладе в душе человека верующего: епископ пребывает в постоянном страхе – вдруг красота священной музыки соблазнит его во время молитвы7 . Св. Фома Аквинский с величайшим спокойствием разрешает аналогичную проблему, не рекомендуя употребление инструментальной музыки для литургических целей: музыкальные инструменты не следует пускать в ход именно потому, что они вызывают чувство острого наслаждения, которое способно s отвратить душу верующего от изначального предназначения церковной музыки. Что же до ее предназначения, то оное реализуется пением, которое подвигает души «еще более устремляться к молитве», в то время как «музыкальные инструменты даруют душе наслаждение, а не приводят к пробуждению внутри добрых намерений»8 . Желание отторгнуть здесь усугубляется признанием некой эстетической реальности, которая вредна в данном месте, но сама по себе представляет нечто значимое.
Вне всякого сомнения, средневековая мистика, выражая недоверие внешней красоте, погружалась в созерцание священных текстов или в наслаждение внутренними вибрациями души, объятой Божественной благодатью. «Внутренняя красота прекраснее любого внешнего, пусть даже царского украшения»9 . В этой фразе заключена проповедуемая цистерианцами эстетика сократовского толка, основанная на созерцании красоты души. Тела мучеников, на которые после ужасных пыток было страшно даже смотреть, блистают, однако, яркой внутренней красотой. Противопоставление между красотой внешней и красотой внутренней – тема весьма расхожая в эпоху Средневековья. Но даже в этом случае бренность земной красоты всегда воспринимается с чувством сожаления, наиболее ярко выраженным у Боэция. На пороге смерти в «Утешении философией» он жалуется: «Что касается внешней красоты, то она преходяща и более быстротечна, чем весеннее цветение»10 . Что это, эстетическая вариация на моралистическую тему «Где они ныне?» – весьма распространенную в пору Средневековья? Где, мол, великие люди прежних времен, где великолепные города, где богатства умерших властелинов, где великие дела сильных мира сего?.. На заднем плане сцены Пляски смерти Средневековье временами демонстрирует нам осеннюю ностальгию по красоте, осужденной на увядание. И хотя стойкая вера и позволяет смотреть на Пляску сестрицы смерти с робкой надеждой, на все наброшена вуаль меланхолии, столь ярко запечатленная в риторической манере Вийона строками «Баллады о дамах былых времен»: «Куда же делись прошлогодние снега?»11
Перед лицом бренности красоты внешней можно уповать только на красоту внутреннюю, которая умереть не может. Наслаждаясь этой красотой, Средневековье, вообще-то говоря, перед лицом смерти возрождает понятие об эстетической ценности. Если бы люди были наделены острым зрением Линкея, говорит Боэций, они бы непременно заметили, насколько гнусной душой обладает красавчик Алкивиад, чья внешность кажется им достойной всяческого восхищения. Но Боэций находил для себя убежище в красоте соотношений математики и музыки. Однако в нашем распоряжении есть немало свидетельств обращения к красоте правильной души в правильном теле, то есть честной души, которая распространяется и проявляет себя во всей внешней сущности идеального христианина. Св. Бернард утверждает: «И когда сияние этой красоты переполняет сердце, она неизбежно пробивается наружу, подобно пламени свечи, накрытому монетой: ибо свет не способен скрываться во тьме. Так и тело наполняется сияющим и словно пробивающимся наружу некими лучами светом разума и распространяет его всеми своими членами и органами чувств, творя движения, речь, внешность, походку, улыбку – когда улыбка исполнена достоинства и добродетели»12 .
А продолжатель его трудов Гилберт уточняет: «И в самом деле, почему-то кажется, что и телесные образы настолько преисполнены изящества, что уже сама внешность их способна возвысить души смотрящих, питая их истинной внутренней красотой»13 .
Стало быть, в центре аскетических споров оказывается представление о красоте человека и природы. В мистике, перешагнувшей через деспотию дисциплинарно вмененного аскетизма, чтобы достичь безмятежного разума и любви, естественная красбта полностью реабилитируется. Для Гуго Сен-Викторского способность интуитивного созерцания является чертой ума, которая проявляется не только в моменты сугубо мистические, – ее можно обратить и на чувственно воспринимаемый мир. Созерцание есть «зоркий взгляд свобод-ной души на обозреваемые вещи», реализующееся в приятном и возбуждающем слиянии с теми вещами, которыми вы любуетесь. В самом деле, эстетическое наслаждение появляется оттого, что душа познает в материи гармонию самой ее структуры. И если это происходит на уровне воображаемого чувства, то в наиболее свободном виде созерцания ум может обратиться к удивительному зрелищу, которое представляет собой окружающий мир и все его формы. «Любуйся миром и всем, что в нем есть: увидишь много прекрасного и соблазнительного... в золоте – его блеск, в плотской красоте – ее прелесть, в росписях и цветных одеждах – их краски»14 .
Как мы видим, эстетические споры эпохи Средневековья не концентрировались только на природе прекрасного, они изобилуют – и это в наибольшей степени свойственно текстам мистиков – выражениями восторга, свидетельствующими о слиянии чувственного восприятия и ученых рассуждений. К примеру, такая тема, как женская красота, обсуждается в Средневековье достаточно часто. Когда Матфей Вандомский в «Искусстве стихосложения» («Ars Versificatoria») задает правила, по которым можно составить красноречивое описание прекрасной женщины, этот факт не производит на нас особого впечатления. С одной стороны, речь идет об игре риторических фигур и соревновании в эрудиции, то есть в имитации классики, с другой – в этом совершенно логично проявляется более свободное, чем раньше, ощущение природы, свойственное поэтам светским, о чем свидетельствует вся латинская средневековая поэзия.
1 2 3 4
Думать о Средневековье как об эпохе моралистического отрицания прекрасного, чувственно познаваемого может только человек, весьма поверхностно знакомый с текстами и совершенно не понимающий средневекового менталитета. В подтверждение этих слов нелишним будет указать на отношение к красоте средневековых мистиков и аскетов. Бесспорно, вне зависимости от эпохи даже аскеты ощущают притягательность земных радостей и исходящего от них соблазна. Более того, они воспринимают эти позывы сильнее, чем все прочие: именно на контрасте между восприимчивостью к земному и устремлением к сверхъестественному основана драма дисциплины. Когда дисциплина одерживает верх, индивидуум, умиротворив свои чувства и подчинив их контролю, обретает возможность созерцать вещи мира сего безмятежным взором и оценивает их со снисхождением, которого лихорадка аскетической борьбы ему прежде не позволяла. В истории средневекового аскетизма и мистицизма можно найти немало примеров этих двух психологических состояний, а заодно и целую серию интересных свидетельств, отражающих бытовые стороны эстетической восприимчивости.
2. В XII веке цистерцианские и картезианские монахи вели острую полемику против роскоши и употребления изобразительных средств при украшении церквей: шелк, золото, серебро, цветные витражи, скульптуры, живопись, ковры строго осуждались уставом цистерцианцев4 . Св. Бернард, Александр Некам, Гуго из Флавиньи пылко обрушиваются на все излишества, которые отвлекают верующих от благочестия и молитвенного сосредоточения. Но, осуждая, они не отрицали красоты декора. Более того, ополчились против красоты именно потому, что признавали ее необоримую притягательность, неуместную в пределах святыни. Гуго из Флавиньи говорит в этой связи об «удивительном, но порочном наслаждении». Порочное ( perversa ) здесь, как и у прочих ригористов, продиктовано причинами как моральными, так и общественными – иначе говоря, у нас спрашивают, подобает ли пышно украшать церковь, ежели сыны Божьи живут в бедности, и гнев полемистов направлен именно на это. Но удивительное ( mira ) свидетельствует о бесспорном признании того, что эти украшения обладают эстетическими качествами.
Св. Бернард, объясняя, от чего отказываются монахи, отрекаясь от светской суеты, подтверждает, что подобный душевный настрой распространялся и на красоты мира сего в целом: «Мы же, удалившиеся от мира, ради Христа отказавшиеся от всех внешних прикрас, считаем все прекрасное на вид, услаждающее слух, нежно пахнущее, сладкое на вкус, приятное на ощупь – одним словом, все плотские удовольствия нечистотами»5 . Он вполне по-человечески и самым живым образом осязает, гневно отвергая и проклиная те самые вещи, от которых отрекается. Он испытывает нечто подобное сожалению, мужественно справляясь с ним благодаря упорству аскета. На другой странице «Апологии к Вильгельму» («Apologia ad Guillelmum») эстетическая чувствительность автора присутствует еще более явно. Ополчившись против слишком обширных и загроможденных скульптурами храмов, св. Бернард рисует нам образ церкви «в стиле клюнийского храма» и романской скульптуры. Написанное им представляет собою образец описывающей критики. Изображая то, что осуждает, он демонстрирует, насколько парадоксальным было его негодование. При всем этом он умудрился весьма тонко и глубоко проанализировать вещи, на которые не желал смотреть. Сначала инвектива обращается против неумеренной обширности зданий: «Не стану говорить о невероятной высоте, бесконечной длине, неимоверной ширине храмов, их роскошных владениях, изысканных росписях, которые во время молитвы притягивают взоры, мешают сосредоточиться и которые представляются мне каким-то древним иудейским обычаем...» Да разве, мол, не были выставлены напоказ подобные богатства, дабы привлечь богатства еще большие и способствовать притоку даяний в эти церкви? «Мощи, покрытые золотом, возбуждают взоры; реликварии открываются для всеобщего обозрения; показывается прекрасный облик святого или святой, и чем он прекраснее, тем более верят в его святость». Эта ясно 'сформулированная инвектива приемлема в основных своих доводах: оспаривается вовсе не эстетический факт, а его употребление для целей вне культовых, для осуществления невыставляемого напоказ стремления к обогащению. «Люди спешат приложиться к святыне, им предлагают делать пожертвования, и они более любуются красотой святынь, нежели молятся им». Вот они, заветные слова: позолота, оказывается, отвлекает от молитвы!
«К чему в монастырях перед глазами братии нелепое уродство, какое-то поразительное безобразное изящество и изящное безобразие? Зачем тут мерзкие обезьяны? К чему свирепые львы? К чему ужасающие кентавры? К чему получеловеки? К чему полосатые тигры? К чему сражающиеся воины? К чему трубящие охотники? Ты видишь под одной головой множество тел и, наоборот, много голов у одного тела. Здесь у четвероногого животного виден змеиный хвост, там – у рыбы голова четвероногого. Тот зверь – конь спереди, а сзади коза; это рогатое животное с лошадиным задом. В конце концов, здесь такое великое и удивительное разнообразие всевозможных изображений, что тянет скорее читать по камням, нежели по книгам и проводить весь день, только ими одними любуясь, а не размышляя о законе Божием. О Боже! Если уж не стыдиться [собственной] глупости, то не пожалеть ли хотя бы затрат?»
Этот абзац представляет собой высокий образец изысканного стиля – в согласии с понятиями того времени украшенный цветом риторики, привнесенной Сидонием Аполлинарием, богатством определений и изящными противопоставлениями. Эта позиция типична и для мистиков, примером тому – писания св. Петра Дамиани. Мистики осуждают поэзию и пластические искусства, пуская в ход приемы утонченной риторики, свойственные искушенным полемистам, понимающим толк и в технике, и в стиле. В этом нет ничего удивительного, поскольку почти все средневековые мыслители, от Абеляра до св. Бернарда, от последователей Викторина Афра до св. Фомы и св. Бона-вентуры, в молодости упражнялись в поэтике и оставили после себя как простенькие школярские упражнения, так и весьма высокие образчики средневековой латинской поэзии, как Евхаристический молебен св. Фомы6 .
Ригористы, а именно крайности представляются нам наиболее убедительными, постоянно полемизируют с чем-то, чью притягательность они способны ощутить в полной мере, вне зависимости от того, вызывает она чувство восхищения или тревоги. Сопоставьте это с драмой бл. Августина, куда более обнаженной и насыщенной страстями, говорящей нам о внутреннем разладе в душе человека верующего: епископ пребывает в постоянном страхе – вдруг красота священной музыки соблазнит его во время молитвы7 . Св. Фома Аквинский с величайшим спокойствием разрешает аналогичную проблему, не рекомендуя употребление инструментальной музыки для литургических целей: музыкальные инструменты не следует пускать в ход именно потому, что они вызывают чувство острого наслаждения, которое способно s отвратить душу верующего от изначального предназначения церковной музыки. Что же до ее предназначения, то оное реализуется пением, которое подвигает души «еще более устремляться к молитве», в то время как «музыкальные инструменты даруют душе наслаждение, а не приводят к пробуждению внутри добрых намерений»8 . Желание отторгнуть здесь усугубляется признанием некой эстетической реальности, которая вредна в данном месте, но сама по себе представляет нечто значимое.
Вне всякого сомнения, средневековая мистика, выражая недоверие внешней красоте, погружалась в созерцание священных текстов или в наслаждение внутренними вибрациями души, объятой Божественной благодатью. «Внутренняя красота прекраснее любого внешнего, пусть даже царского украшения»9 . В этой фразе заключена проповедуемая цистерианцами эстетика сократовского толка, основанная на созерцании красоты души. Тела мучеников, на которые после ужасных пыток было страшно даже смотреть, блистают, однако, яркой внутренней красотой. Противопоставление между красотой внешней и красотой внутренней – тема весьма расхожая в эпоху Средневековья. Но даже в этом случае бренность земной красоты всегда воспринимается с чувством сожаления, наиболее ярко выраженным у Боэция. На пороге смерти в «Утешении философией» он жалуется: «Что касается внешней красоты, то она преходяща и более быстротечна, чем весеннее цветение»10 . Что это, эстетическая вариация на моралистическую тему «Где они ныне?» – весьма распространенную в пору Средневековья? Где, мол, великие люди прежних времен, где великолепные города, где богатства умерших властелинов, где великие дела сильных мира сего?.. На заднем плане сцены Пляски смерти Средневековье временами демонстрирует нам осеннюю ностальгию по красоте, осужденной на увядание. И хотя стойкая вера и позволяет смотреть на Пляску сестрицы смерти с робкой надеждой, на все наброшена вуаль меланхолии, столь ярко запечатленная в риторической манере Вийона строками «Баллады о дамах былых времен»: «Куда же делись прошлогодние снега?»11
Перед лицом бренности красоты внешней можно уповать только на красоту внутреннюю, которая умереть не может. Наслаждаясь этой красотой, Средневековье, вообще-то говоря, перед лицом смерти возрождает понятие об эстетической ценности. Если бы люди были наделены острым зрением Линкея, говорит Боэций, они бы непременно заметили, насколько гнусной душой обладает красавчик Алкивиад, чья внешность кажется им достойной всяческого восхищения. Но Боэций находил для себя убежище в красоте соотношений математики и музыки. Однако в нашем распоряжении есть немало свидетельств обращения к красоте правильной души в правильном теле, то есть честной души, которая распространяется и проявляет себя во всей внешней сущности идеального христианина. Св. Бернард утверждает: «И когда сияние этой красоты переполняет сердце, она неизбежно пробивается наружу, подобно пламени свечи, накрытому монетой: ибо свет не способен скрываться во тьме. Так и тело наполняется сияющим и словно пробивающимся наружу некими лучами светом разума и распространяет его всеми своими членами и органами чувств, творя движения, речь, внешность, походку, улыбку – когда улыбка исполнена достоинства и добродетели»12 .
А продолжатель его трудов Гилберт уточняет: «И в самом деле, почему-то кажется, что и телесные образы настолько преисполнены изящества, что уже сама внешность их способна возвысить души смотрящих, питая их истинной внутренней красотой»13 .
Стало быть, в центре аскетических споров оказывается представление о красоте человека и природы. В мистике, перешагнувшей через деспотию дисциплинарно вмененного аскетизма, чтобы достичь безмятежного разума и любви, естественная красбта полностью реабилитируется. Для Гуго Сен-Викторского способность интуитивного созерцания является чертой ума, которая проявляется не только в моменты сугубо мистические, – ее можно обратить и на чувственно воспринимаемый мир. Созерцание есть «зоркий взгляд свобод-ной души на обозреваемые вещи», реализующееся в приятном и возбуждающем слиянии с теми вещами, которыми вы любуетесь. В самом деле, эстетическое наслаждение появляется оттого, что душа познает в материи гармонию самой ее структуры. И если это происходит на уровне воображаемого чувства, то в наиболее свободном виде созерцания ум может обратиться к удивительному зрелищу, которое представляет собой окружающий мир и все его формы. «Любуйся миром и всем, что в нем есть: увидишь много прекрасного и соблазнительного... в золоте – его блеск, в плотской красоте – ее прелесть, в росписях и цветных одеждах – их краски»14 .
Как мы видим, эстетические споры эпохи Средневековья не концентрировались только на природе прекрасного, они изобилуют – и это в наибольшей степени свойственно текстам мистиков – выражениями восторга, свидетельствующими о слиянии чувственного восприятия и ученых рассуждений. К примеру, такая тема, как женская красота, обсуждается в Средневековье достаточно часто. Когда Матфей Вандомский в «Искусстве стихосложения» («Ars Versificatoria») задает правила, по которым можно составить красноречивое описание прекрасной женщины, этот факт не производит на нас особого впечатления. С одной стороны, речь идет об игре риторических фигур и соревновании в эрудиции, то есть в имитации классики, с другой – в этом совершенно логично проявляется более свободное, чем раньше, ощущение природы, свойственное поэтам светским, о чем свидетельствует вся латинская средневековая поэзия.
1 2 3 4