Уже вскоре критики пришли к заключению, что Евангелия дают нам искаженный образ исторического Иисуса. Д. Ф. Штраус (1936) первым, будучи подвержен сильному влиянию рационализма Реймаруса и введенному Габлером понятию мифа, заявил в своей сенсационной книге «Жизнь Иисуса», что Новый Завет нужно понимать как миф. Евангелия (написанные лишь после смерти Иисуса Христа) должны рассматриваться лишь как воспроизведение веры в мифическую природу Иисуса, которой ученики «наградили» своего Учителя, и главным образом после того, как они начали видеть в Иисусе «исполнение пророчеств Ветхого Завета». Согласно «разъяснению» Штрауса, истинное значение заключенной в этом мифе «идеи» заключается в том, что через нее человечество начинает осознавать себя «Богом во плоти».Тем самым Штраус дал толчок, пробудивший целое новое направление в мышлении, в честь чего Баур провозгласил все Евангелие от Иоанна совершенно неисторическим и содержащим лишь «идею» о Христе. Таким образом, критики могли лишь надеяться обнаружить в Евангелиях что-то об историческом Иисусе. Далее, возникшая (вышеназванная) литературная критика стимулировала появление исторической критики, и теперь У. Уирид (1901), переплюнув Штрауса, мог смело подать идею о том, что Иисус Сам никогда не представлял Себя Мессией. Идея о Мессии должна была быть изобретением первых христианских общин, поэтому Марку и пришлось написать свое Евангелие, чтобы «объяснить», как Иисус мог превратиться в Мессию, никогда не говоря об этом в Своих проповедях. Это недоразумение должно было «объясняться» утверждением, что Иисус, очевидно, считал Себя Мессией, но запрещал другим говорить об этом (ср. Map. 1, 34.44; 3, 12; 5, 43; 7, 36; 8, 26.30; 9, 9). Также и Веллхаузен (1905) утверждал, что Иисус был просто иудейским учителем, называвшим Себя «Сыном Человеческим», но в очень простом смысле: «Я, человек…»На рубеже веков, как мы уже видели, появился и религиозно-исторический метод анализа, искавший параллели в культуре и религии греков и римлян (П. Вендланд, 1907), персов и египтян (Р. Райтценштайн, 1921). В. Бюсси (1906) принялся за религиозно-историческое изложение книги Откровения, другие делали попытки изложить крещение, вечерю и структуру первохристианской общины в свете языческих культур (см. К. Клемен, 1924). На основе таких исследований искались пути восстановления картины жизни Иисуса и апостолькой церкви. Так, «последовательно-эсхатологическая школа» (И. Вайс, 1892, А. Шеайцер, 1906) пытались полностью «объяснить» «фигуру Иисуса» на основании еврейского апокалипсиса (символическое изображение грядущего). Предсказания Иисуса якобы не исполнились, и это имело для Него последствием распятие, а для основанной Им Церкви — подсознательное ощущение того, что Иисус никогда не придет за ней. Бюсси (1913) подобным образом «реконструирует» постепенный рост учения об Иисусе в первых христианских общинах. Так, начало свидетельству об Иисусе как «Сыне Человеческом» (понятие позаимствовано из еврейского апокалипсиса) должно было быть положено в палестинской общине. Далее, греческая община должна была первой начать прославлять Иисуса как Господа (Кириос), проложившего ей путь, как это было принято в языческих культах богов. Павел, как считается, переработал оба этих воззрения в учение о сверхъестественном искуплении, центром которого является Иисус, в то время как Иоанн под влиянием греков поднял христианство до уровня насыщенно-мифического вероучения. Ядром этой языческо-иудейской смеси должна была быть лишь простая проповедь Иисуса о милосердном Боге, прощающем грехи.Так от самой жизни и учения Христа не осталось практически ничего. Восстановить образ «исторического Иисуса» очень сложно или вообще невозможно, так что критикам остается лишь решить вопрос о том, каким образом первохристианская община проповедовала Иисуса. В двадцатом столетии старания критиков были также направлены на установление связи между кумранскими свитками и сектой ессенеев (см. гл. 3) (см. А. Дюпон-Соммер, 1961) и еще больше — с ранним еврейским гностицизмом (мистической религиозной философией) (Е. Кеземан и Р. Булътман). Их основное внимание сосредотачивалось на Иоанне, по их мнению, воспользовавшемся мифом о пришествии Того, Кто через Свое явление и вознесение принес людям избавительное знание (гносис). Другие (К. X. Додд, 1946) видят в нем скорее влияние идеализма Платона, но все критики едины во мнении, что Евангелие от Иоанна ни в коем случае не является историческим повествованием о жизни Иисуса. В заключение этого короткого обзора мы приходим к тем же самым опровержениям, что и в предыдущей главе. Мы видим тех же теологов (прежде всего Бультмана), ничего не оставивших от исторического Иисуса и так же пропагандирующих метод литературно-формального анализа. Теперь нам понятна связь: согласно утверждениям этих теологов, Евангелия описывают нам не исторического, реального Иисуса, а мифический персонаж, который проповедовался апостольской церковью!Поэтому Евангелия вновь заинтересовали критиков: те надеялись обнаружить в них не какие-то новые подробности из биографии Иисуса, а историю первохристианской общины. Каждая из многочисленных литературных форм должна была быть обусловлена особой «жизненной ситуацией», обстоятельствами и потребностями первохристианской общины, и теория литературных форм видит своей задачей выявление этих особенностей и соотнесение их с конкретными «жизненными ситуациями». Теперь наша задача — внимательно рассмотреть и оценить эти методы и связанную с ними историческую критику (хотя мы имеем лишь возможность сделать это в общих чертах). Происхождение школы литературной критики С учетом вышенаписанного можно выделить четыре важные причины, приведшие (вскоре после 1-й мировой войны) к возникновению формально-исторического метода:1. Преимущественно вследствие публикаций работ И. Веллхаузена и X. Гункеля появилась идея обнаружить различные литературные формы и в Евангелиях (позже в книге Деяний Апостолов). Эти формы предполагалось проанализировать с точки зрения первоначального положения (т.е. жизненной ситуации), причем религиозно-исторический метод должен был позволить восстановить общий фон жизни первохристианских общин. Таким образом, эта чисто умозрительная работа с самого начала основывалась на недоказанном утверждении, что духовная жизнь в первохристианских общинах основывалась не столько на исторических фактах жизни и делах Иисуса Христа, сколько на собственных потребностях и представлениях.2. Интерес к этому методу был вызван и недовольством результатами, полученными при применении теории различных источников. Можно иметь различные мнения относительно того, насколько оправдано деление синоптических Евангелий на два источника (Марк или Перво-Марк и И), но это нисколько не приближало критиков литературных форм к ответу на вопрос, откуда произошли сами эти источники! Критики мечтали проникнуть глубже, в период времени до возникновения этих письменных источников, и ответить на вопрос, как развивалось устное предание в течение нескольких десятилетий между смертью Иисуса и созданием первых писаний. Хотя это исследование преподносилось как «научное», из-за отсутствия объективных критериев и объективной исторической информации о этих десятилетиях оно практически могло черпать идеи лишь из воображения критиков (см. ниже).3. Третьим движущим фактором была историческая критика источников, прежде всего Марка. Путь в этом направлении был проложен У Уирид с его теорией «тайны Мессии» в Марке (см. выше). В 1903 году к этой теории подключился Веллхаузен: он предположил, что первоначальное предание Марка лишь с трудом различимо из-за редакционных поправок, предпринятых в соответствии с собственными воззрениями первохристианской общины. Эта идея оказала огромное воздействие на первых представителей формально-исторической критики, таких, как К. Л. Шмидт и Р. Бультман, хотя те и не желали признать антихристианский характер рационалистических предубеждений, на которых базировались их воззрения.4. «Современная научная картина мира» (как ее принято называть), отвергаемая и многими современными учеными, побудила ученых демифологизировать Евангелия, т.е. извлечь из них мифологические элементы мировоззрения 1-го века, не выдерживающие критики «современной науки». Этим предполагалось выявить существенную информацию Евангелий, скрытую в литературных «формах» (напр., в историях о чудесах). Таким образом, критики литературных форм видели свою задачу в следующем: (а) различение разнообразных литературных «форм» (притч, историй о чудесах, речей, легенд, мифов, истории о крестных муках), (б) выявление их «жизненной ситуации», т.е. обусловившей их написание «доминирующей общины», (в) установление их исторического значения. Формально-исторические теории Отягощенные грузом предрассудков и предубеждений, формально-исторические критики принялись за дело и разработали каждый свою теоретическую позицию, из которых мы хотим коротко обрисовать наиболее важные:1 . К. Л. Шмидт основывался на Уириде и Веллхаузене, усерднее изучил построение Евангелия от Марка и различил в нем «предание» (отдельные элементы устного предания, «перикопы») и «редакции» (связи между элементами, т.е. дополнения и вплетения в написанный Евангелистом текст). Он пришел к выводу, что географические и хронологические сведения Евангелия недостоверны и что в «редакциях» проявляется собственная теологическая позиция Марка. Этим Шмидт стимулировал дальнейшие формально-исторические изыскания.2. М. Дибелиус (1919) исходил из предположения, что все предания первохристианских общин возникли из миссионерских потребностей: они строились из материала, часто использовавшегося в проповедях и постепенно принявшего вследствие этого устойчивые формы. При этом из насущных потребностей развились следующие литературные формы: (а) парадигмы (короткие рассказы, через примеры излагающие моральное учение), (б) новеллы (истории о чудесах, обработанные рассказчиками), (в) "лексические " сборники (изречения, собранные для уроков религии), (г) легенды (священные рассказы, напр., о детстве Иисуса), (д) мифы (напр. об искушении Иисуса в пустыне, преображение Иисуса) и (е) истории страданий Иисуса. Не имея на то никаких исторических доказательств, Дибелиус просто выдумал три категории христианских работников, развивших свои собственные устные изложения: проповедников, рассказчиков и учителей.3. Р. Бультман, в отличие от Дибелиуса, отрицал значительную историческую достоверность предания (ограничивая ее отдельными словами) и полностью приписал его изобретение первохристианской общине. Глубокие предубеждения Бультмана коренились в историческом критицизме (А. Харнак), экзистенциализме (М. Хайдеггер) и сравнительном анализе религий (Р. Райтценштайн, В. Бюсси) и совершенно исключали для него возможность любого признания исторической ценности Евангелий: он мог рассматривать их только как плоды буйной фантазии теологов из первохристианской общины. Булътман различал следующие формы: (а) апоетигмы (примерно то же, что и парадигмы Дибелиуса), (б) истории о чудесах, (в) легенды (к которым он причислял и мифы) и (г) «слова»; их он подразделял следующим образом: слова мудрости, "Я"-слова (изобретенные общиной изречения, приписываемые Иисусу), пророческие и апокалиптические высказывания, законы и предписания и, наконец, притчи, которые также все были признаны им «неистинными».Все, что Бультман смог признать достоверным, — это около 40 «слов» и факты, что Иисус действительно жил и умер на кресте. Все остальное он считал переработанным или внесенным общиной. Это может потрясти нас, но не Бультмана, уже давно отбросившего из своих предубеждений любую возможную связь между историей и верой. С одной стороны, он верил, что исторический Иисус (кто бы это ни был) уже 1900 лет мертв, а, с другой стороны, проповедовал, что сущностью христианства является «внутренняя встреча со Христом». Что он, однако, не объясняет, это как же первохристианской общине удалось завоевать своей фантазией мир: (а) за такое короткое время (до возникновения первых письменных источников), (б) при наличии такого количества (еще живших в то время) критически настроенных свидетелей жизни и смерти Христа, (в) вопреки внимательности первых христиан при изложении фактов, большой учености некоторых из них (вспомним Павла!), их большой сплоченности и высоким моральным стандартам (см. ниже).4. Е. Кеземан (1954) в противовес глубокому историческому скептицизму Бультмана вместе с Г. Борнкаммом (1956), Е. Фуксом (1957) и Дж. М. Робинсоном (1959) организовал новое движение. Они углубились в изучение исторических высказываний и дел Иисуса, описанных в Евангелиях, но так и не смогли обнаружить связи между историческим Иисусом и керигмой (проповедью Иисуса) в первохристианской общине.5. Английские критики литературных форм Б. С. Истон, (1928), В. Тэйлор (1935) и И. Б. Редлих (1939) также изучали литературные формы четырех Евангелий, но они отвергли исторический скептицизм Бультмана и ограничились чисто литературной критикой. Они справедливо признали, что голое изучение литературных форм не способно породить ни одного заключения об исторической достоверности текстов. Затем Тэйлор и Редлих даже отказались от классификации типа «легенд» и «мифов», потому что эти определения основывались не на литературных формах текстов, а на их содержании. Дальнейшее развитие критики 1. Само собой разумеется, что критические исследования, начавшись с Евангелий, постепенно охватили весь Новый Завет. М. Дибелиус (1956) и Е. Хенхен (1961) применили метод формальной критики к книге Деяний Апостолов, другие искали литературные формы (отрывки старых церковных традиций и обрядов) в посланиях и Откровении, пытаясь приписать и им определенные «жизненные ситуации». Е. Лоомейер (1956) заявил об обнаружении им в Фил.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32