В эпосе «Калевала» рассказывается, как старый Вяйнямейнен серьезно поранил себя, когда делал лодку. Тогда он принялся петь заклинания, как это делают все магические целители. Он пел о происхождении своей раны, но не мог вспомнить слов о начале всякого железа, как раз тех слов, что могли излечить рану, нанесенную острой сталью. Попытавшись обратиться за помощью к другим магам, он внезапно воскликнул: «Я вспомнил о начале железа» и громко запел: «Воздух — первая из материй, вода — самая старшая сестра, огонь — второй брат, а железо — самый молодой из трех. Великий Творец Укко Укко — в прибалтийско-финской мифологии верховный бог, громовержец. Близок образам громовержцев в других индоевропейских мифологиях (балт. Перкунас, сканд. Тор, саам. Айеке и др.). Иногда именем Укко называется божество вообще (хотя чаще говорят «Юмала»).

отделил Землю от Воды и создал дно морское, но железо еще не было сотворено. Тогда он потер свои ладони о левое колено и родились три феи, которые стали матерями железа Аили Колемайнен Джонсон. Калевала: Прозаический перевод с финского. Хенкок, Мичиган, 1950, с. 53.

. Отметим, что в этом примере миф о начале железа является частью космогонического мифа и в известной мере продолжает его. Обратим здесь внимание на одну из самых важных особенностей мифа о происхождении, о которой мы будем говорить в следующей главе.
В чрезвычайной степени распространена идея, что лекарство исцеляет только тогда, когда известно его происхождение. Обратимся еще раз к Эрланду Норденскьельду: «Всякому магическому пению должно предшествовать заклинание, где говорится о происхождении используемого средства, иначе это средство не действует». Для того чтобы лекарство исцеляло, нужно знать о его происхождении, о том, как оно было порождено первой женщиной Норденскьельд Э. Концепция души у индейцев куна, живущих на панамском перешейке // Журнал дез американист, 1932, с. 5—30.

. В ритуальных песнях на-хи, опубликованных Д.Ф. Роком, решительно утверждается: «Нельзя использовать лекарство, если вам не известно о его происхождении» Рок Д.Ф. Культ на-хи и другие обряды. 1952, т. 2, с. 474.

. «О нем можно говорить только если вы говорите о его происхождении» Там же, т. 2, с. 487.

.
В следующей главе мы узнаем, что, как и в вышеприведенном мифе о Вяйнямейнене, рассказ о происхождении лекарства связан с рассказом о происхождении мира. Уточним все же, что речь идет об общем представлении, которое можно сформулировать следующим образом: обряд нельзя исполнить, если неизвестно его «происхождение», то есть миф, рассказывающий, как он был осуществлен в первый раз. Во время погребального обряда до-мба шаман племени наха поет следующее: «Теперь мы пойдем за мертвыми и вновь узнаем горе. Мы снова будем танцевать в устрашение демонам. Если мы не знаем, откуда идет танец, не будем об этом говорить. Если нам неизвестно происхождение танца, нельзя его исполнять» Рок Д.Ф. Погребальная церемония зи-ма у племени на-хи. Вена, 1955, с. 87.

.
Вышеприведенное удивительным образом напоминает заявления представителей племени уитото: «Это слова (мифы) нашего отца, его собственные слова. Они есть, и поэтому мы танцуем, и если бы он нам их не дал, то не было бы никакого танца» Пройс К.Т. Религия и мифология уитото. 1921—1923, с. 625.

.
В большинстве случаев знать миф о происхождении недостаточно, его надо воспроизводить, демонстрировать его, показывать. Но это еще не все: повторяя или прославляя миф о происхождении, исполнители проникаются той сакральной атмосферой, в которой развертывались необычайные события. Мифическое время «начала» — «сильное» время, так как оно преобразовано активным, творческим присутствием сверхъестественных существ. В повторении мифов восстанавливается во всей целостности забытое время и, как следствие, в определенной мере человек становится «соучастником» упоминаемых событий, современником богов или героев. Короче говоря, можно сказать, что «проживая» мифы, мы выходим из времени хронологического, светского и вступаем в пределы качественно другого времени, времени «сакрального», одновременно исходного, первоначального и в то же время бесконечно повторяющегося. Эта функция мифа, на которую мы обратили внимание в работе «Миф о вечном возвращении», получит более подробное рассмотрение в следующих главах.


Структура и функции мифов

Этих предварительных замечаний достаточно, чтобы уточнить несколько характерных положений, касающихся мифа. В самом общем смысле можно сказать, что миф, каким он проживается в первобытных обществах:
1) составляет историю подвигов сверхъестественных существ;
2) это сказание представляется как абсолютно истинное (так как оно относится к реальному миру) и как сакральное (ибо является результатом творческой деятельности сверхъестественных существ);
3) миф всегда имеет отношение к «созданию», он рассказывает, как что-то явилось в мир или каким образом возникли определенные формы поведения, установления и трудовые навыки; именно поэтому миф составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения;
4) познавая миф, человек познает «происхождение» вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле; речь идет не о «внешнем», «абстрактном» познании, но о познании, которое «переживается» ритуально, во время ритуального воспроизведения мифа или в ходе проведения обряда (которому он служит основанием);
5) так или иначе миф «проживается» аудиторией, которая захвачена священной и вдохновляющей мощью воссозданных в памяти и реактуализированных событий.
Проживание мифа предполагает наличие истинно «религиозного» опыта, поскольку он отличается от обычного опыта, от опыта каждодневной жизни. Религиозный характер этого опыта есть следствие того факта, что актуализируются легендарные события, события возвышенного характера и наполненные чрезвычайной значимостью. Мы как бы заново присутствуем при творческих актах сверхъестественных существ. Мы покидаем мир обыденности и проникаем в мир преображенный, заново возникший, пронизанный невидимым присутствием сверхъестественных существ. Речь идет не о коллективном воссоздании в памяти мифических событий, но об их воспроизведении. Мы ощущаем личное присутствие персонажей мифа и становимся их современниками. Это предполагает существование не в хронологическом времени, а в первоначальной эпохе, когда события произошли впервые. Именно поэтому можно говорить о временном пространстве мифа, заряженном энергией. Это необычайное, «сакральное» время, когда обнаруживаются явления новые, полные мощи и значимости. Переживать заново это время, воспроизводить его как можно чаще, заново присутствовать на спектакле божественных творений, вновь узреть сверхъестественные существа и воспринять их урок творчества — такое желание просматривается во всех ритуальных воспроизведениях мифов. Вообще мифы показывают, что мироздание, человек и жизнь имеют сверхъестественное происхождение и сверхъестественную историю, и что эта история значима, обладает большой ценностью и является образцом для подражания.
Трудно было бы найти лучшее заключение для этой главы, чем цитату из Бронислава Малиновского, где он пытается определить природу и функцию мифов в примитивных обществах: «Если рассматривать миф как нечто, наполненное жизнью, то он не дает объяснения, способного удовлетворить научную любознательность; он является повествованием, которое воскрешает первозданную реальность, отвечает глубоким религиозным потребностям, духовным устремлениям, безусловным требованиям социального порядка, и даже требованиям практической жизни. В цивилизациях примитивных народов миф исполняет незаменимую функцию: он выражает, возвышает и кодифицирует верования; он защищает и налагает моральные принципы; он гарантирует действенность ритуальной церемонии и предлагает правила для практической жизни, необходимые человеческой цивилизации; он отнюдь не лишенная содержания выдумка, а напротив — живая реальность, к которой человек постоянно обращается; это ни в коей мере не абстрактная теория и не простое развертывание образов, это кодификация религии примитивных народов и их практической мудрости. (...) Все эти сказания служат для аборигенов выражением первозданной реальности, более величественной и богатой смыслом, чем реальность современная, и определяющей ежедневное существование и судьбу человечества. Знание, которое человек имеет об этой реальности, раскрывает ему смысл ритуалов и задач духовного порядка, так же как и форму, в которую он должен их облечь» Малиновский Б. Миф в первобытной психологии, 1926; повторяется в работе «Магия, наука и религия», Нью-Йорк, 1955, с. 101—108.

.



Глава II. МАГИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ МИФОВ О ПРОИСХОЖДЕНИИ МИРА

Мифы о происхождении мира и мифы космогонические

Любой миф, повествующий о происхождении чего-либо, предполагает и развивает космогонические представления. С точки зрения структуры миф о происхождении сопоставим с мифом космогоническим. Так как сотворение мира есть творчество по определению, то космогонический миф становится образцовой моделью для всего многообразия творческих проявлений. Это не значит, что миф о происхождении полностью повторяет и копирует космогоническую модель, так как речь не идет об отражении мира, систематизированном, согласованном во всех составных частях. Но появление чего-либо нового — животного, растения, общественного установления — предполагает уже существование мира. И даже когда становится необходимым объяснить, исходя из разной природы вещей, как возникает современное состояние мира (например, каким образом небо отделилось от земли или как человек стал смертным), мы видим, что мир уже существовал, хотя его структура была другой, он не был нашим миром. Любой миф о происхождении дает нам и обосновывает какую-либо «новую ситуацию» — новую в том смысле, что она не существовала с самого начала мира. Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: они рассказывают, каким образом этот мир был изменен, обогащен или обеднен.
Поэтому некоторые мифы о происхождении начинаются с обрисовки космогонического строения мира. История основных тибетских народов и династий начинается с упоминания о том, каким образом Космос родился из яйца. «Из материи пяти первоначальных стихий произошло великое яйцо. Из желтка этого яйца происходят восемнадцать новых яиц. Одно из них, находящееся посередине, в раковине, отделяется от остальных. У этого яйца вырастают руки и ноги, затем появляются пять чувств, достигающих совершенства, и оно превращается в юношу такой удивительной красоты, что, кажется, он был воплощением всех человеческих желаний. Его назвали королем Есмоном. Королева, его жена, родила сына по имени Дбан Идан, способного изменять свой облик при помощи магического слова» Ариан Макдональд «Рождение мира на Тибете» (см. «Восточные источники » 1, Париж, 1959, с. 417—452), с. 428. См. также: Штейн Р.А. Исследование тибетского эпоса и сказаний, с. 464.

. Далее следует родословная, рассказывающая о происхождении и истории различных кланов и династий.
Полинезийские песни, повествующие о генеалогии родов, начинаются таким же образом. Ритуальный текст гавайцев, известный под названием Кумулипо, является генеалогическим гимном, принадлежащим королевскому роду и связующим единой нитью этот род не только с богами всего народа, которым поклоняются все союзные полинезийские племена, и не только с обожествляемыми главами племен, рожденными в земном мире в ряду многочисленных предков, имеющих имя Ао, но и с небесными светилами, растениями и животными, встречающимися в повседневной земной жизни Марта Уорнер Беквиз. Кумулипо // Гавайские песни о сотворении мира Чикагский университет (1951), с. 73.

. Песня начинается со следующих слов: «Время, когда земля вдруг полностью изменила свой облик. Время, когда небеса отделились. Время, когда солнце взошло, чтобы дать свой свет луне» и т. д. Там же, с. 45: «Свет, сияющий каждый день, солнце, каждый год возвращающееся с юга и возрождающее Землю есть не только символы, но великолепные образы рождения новой жизни, рождения нового человеческого существа, а также являются определяющей движущей силой на пути всей расы к совершенству... Подобно тому, как небесная вселенная Вакеа разбивает цепи ночи и появляется из лона вод, которые держали ее пленницей мрака, таким же образом дитя прорывает оболочку, которая держит его пленником во чреве матери и вступает в жизнь, в разумное существование».


Подобные ритуальные генеалогические песни сочиняются во время беременности принцессы и передаются танцорам, которые заучивают их наизусть. Мужчины и женщины, танцуя, поют эти песни без перерыва до рождения ребенка.
Эмбриональное развитие будущего главы рода как бы сопровождается повторением рождения космогонической системы, истории мира и истории племени. В период вынашивания главы рода символически вновь создается мир. И это повторение и воссоздание имеет целью одновременно и восстановить в памяти и актуализировать в ритуальном действии, в песнях и танце основные мифические события, которые произошли с начала сотворения мира.
Подобные представления и ритуалы можно найти у примитивных народов Индии. У племени санталов, например, гуру посвящает в мифическую космогонию каждого члена племени, но только два раза: первый раз, «когда санталиец становится полноправным членом своего общества, гуру рассказывает об истории человечества с момента сотворения мира и заканчивает рассказом о рождении того, для кого этот ритуал совершается». Та же церемония повторяется во время погребального обряда, но в этот раз она сопровождается ритуальным перенесением души усопшего в другой мир Боддин P.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33