Желанию (cupido) соответствует твердая воля; страху (metus) – осторожность; удовольствию (laetitia) – безмятежная радость (gaudium , cara). Без пары остается только четвертая страсть – огорчение (aegritudo , luph). Определяемая как «искажение души, противное разуму», эта страсть ни в каком виде не может быть подчинена рассудку. Целиком лежащая в сфере отрицания, она служит не возбуждению существа, а его разрушению. И у мудреца нет никакой разумной причины предаваться горю, гнуться душой, тем самым отрицая само бытие.
Таким образом, действительно, учение стоиков разительно отличается от учения Аристотеля и его последователей. Но это отличие, вопреки расхожему мнению, носит совсем иной характер. В каком-то смысле стоики действительно отрицают страсти и утверждают, что их следует изгнать из души. Но они не ограничиваются подобным общим рассуждением, а анализируют проблему, выделяя среди страстей «положительные», которые разум способен преобразовать в движущее начало внутренней жизни, и отмечая одну «отрицательную» страсть – огорчение, относящуюся к небытию. Все эти страсти имеют естественное происхождение и объясняются непроизвольной реакцией души, в результате которой возникает порыв (impetus) – главный элемент души (animus) одушевленных существ (animalia). Природа вызываемого чувства зависит от отношения к этому порыву. Осознание присутствующего в данный момент блага приобретает форму наслаждения (voluptas), будущего блага – форму желания (cupido), будущего зла – форму страха (metus), присутствующего зла – форму огорчения (aegritudo). Если разум, призванный критически оценивать спонтанные реакции сознания, путем рассуждения (judicium) приходит к выводу, что эти реакции имеют законное основание, три первые страсти превращаются в «постоянства». Вместе с тем очевидно, что разум никогда не примет за подлинное зло чувство, возникающее в ответ на свершившуюся неприятность (incommodum), поскольку настоящее зло – всегда зло моральное, а душа мудреца никогда не допустит его в себя. Вот почему три «постоянства» нацелены только на Добро (моральное Добро), как настоящее, так и будущее, в зависимости от того, на что направлено стремление – на достижение добра, уклонение от того, что не есть добро, или наслаждение добром.
Следовательно, чувствительность к боли это – спонтанное ощущение, предшествующее всякому разумному суждению, – «ошибка» в оценке природы зла. Разумеется, она естественна, но ее естественность – низшего порядка, она являет собой нечто вроде «сырья» сознания. И она непродолжительна. Чем скорее вступает в действие суждение разума, тем быстрее тускнеет это чувство. Таково точное изложение учения, представленного в «аристотелевской» части «Утешения к Марции». Термин «умеренное» (modicum), приложимый к чувству скорби до тех пор, пока оно остается естественным, не должен ввести нас в заблуждение. Конечно, главный «источник» этой идеи с ее ссылкой на чувство меры – учение Аристотеля, но ведь Сенека не говорит (что свидетельствовало бы о последовательной позиции сторонника Аристотеля), что «естественная» скорбь при условии своей умеренности становится добром, что ей принадлежит своя, особая роль в жизни сознания и в философской жизни. Напротив, вслед за стоиками он утверждает, что скорбь – тотально отрицательное и деструктивное чувство. Вот почему в сто шестнадцатом письме он строит свое доказательство на примере опасности «огорчения» и лишь после этого постепенно переходит к опасностям, которые таит в себе любая страсть. Он сознательно придерживается области «постоянств» и подводит Луцилия к необходимости различать сферу чистой теории и сферу реальной жизни сознания. Это различие он объясняет с помощью знаменитой хрии Панетия, который советует самонадеянному ученику не верить, что одни и те же моральные критерии приложимы к глупцу и к мудрецу. Молодой человек обратился к Панетию с вопросом, может ли мудрец влюбиться. «Что касается мудреца, это мне неизвестно; но и ты и я, мы оба еще слишком далеки от мудрости, поэтому мы не должны позволить себе попасть в ненадежное положение, которому неведома мера, в котором мы становимся зависимы от другого человека и утрачиваем чувствоЧобственной значимости». То, что верно в отношении огорчения, верно и в отношении прочих чувств и страстей, но только для глупца. Лишь мудрец способен силой своего суждения преобразовать их в «постоянства». Следовательно, необходимо избегать страстей, не попадать в ситуации, чреватые их возникновением, но если уж они возникли – а это неизбежно, надо делать все возможное, чтобы удержать их в узде, по крайней мере в рамках строгого соответствия природе. Мы видим, что Сенека, даже заимствуя некоторые понятия у перипатетиков, трактует их в духе Стои. В сущности, это не представляет для него труда, потому что стоики довольно часто пользовались анализом, проведенным представителями школы Аристотеля, которой они обязаны не меньше, чем школа Эпикура. И те и другие – и стоики, и эпикурейцы – в значительной степени являются наследниками Ликея.
В свете сказанного нас уже не должны удивлять заявления, встречающиеся в других «Утешениях». Так, Полибию Сенека пишет: «Я вовсе не жду от тебя, что ты абсолютно освободишься от огорчения». И матери: «Я знаю, что это (усмирение и преодоление своего горя) не в нашей власти, что ни одно наше чувство не бывает рабски послушным, а меньше всех прочих – чувство, порождаемое скорбью...» В этих словах нет ничего, что противоречило бы принципам стоицизма. Во-первых, речь здесь идет вовсе не о мудреце, а о самом обыкновенном человеке, не получившем никакой философской подготовки. Во-вторых, если бы речь шла о мудреце, даже ему не удалось бы, получив жестокий удар, «проскочить» через первоначальный этап ощущения боли или любого другого столь же сильного чувства.
Но, продолжает Сенека, любое явление естественного или инстинктивного характера таковым и остается. Само по себе огорчение как спонтанное проявление природы не может длиться долго, если только затем оно не подпадает под влияние ложного «мнения». В этот-то миг и начинается «порок» (vitium) – болезнь души. Частично это мнение своим зарождением обязано самому сознанию, но в гораздо большей степени – имитации других людей, побуждаемой чувством, что мы обязаны скорбеть. Этот анализ, присутствующий уже в трех «Утешениях», приобретает законченный вид в «Утешении к Маруллу», написанном на смерть маленького ребенка и включенном автором в девяносто девятое письмо. Сенека использует аргументацию, принадлежащую, если верить Цицерону, Хрисиппу, которую сам Цицерон, насколько мы можем догадываться, включил в свое «Утешение».
Не обошел Сенека вниманием и еще один аргумент стоиков, приписываемый Цицероном Клеанфу, согласно которому то, чего мы боимся, и то, от чего страдаем, на самом деле злом не является. Мы страдаем не от действительного зла, а от иллюзии зла, жестокость которого измеряется нашей готовностью считать его таковым. Это положение, в соответствии с которым единственным настоящим злом является моральное зло, а все общепринятые ценности суть иллюзии, для стоицизма является основополагающим. По существу, оно восходит к наиболее общим утверждениям Сократа, воспринятым Зеноном, Сенека ограничивается тем, что с опорой на примеры показывает: то, что люди принимают за зло, на самом деле является или «безразличным» или даже благом. Именно этому посвящено его чрезвычайно смелое восхваление смерти, которую он представляет как инструмент освобождения от несчастья. Цицерон вслед за Крантором также воздавал хвалу смерти, но опирался при этом на описание метафизического ничтожества жизни, которая навязана душам в качестве кары. Сенека стоит на совсем другой позиции. Он не отрицает, что в жизни бывают вещи в какой-то степени желательные или способные принести удовлетворение; он лишь напоминает, что эти вещи ненадежны, и какой бы ни была наша жизнь, счастливой или несчастной, смерть – это всегда покойная пристань. Практически здесь мы имеем дело с вечной проблемой Креза, поставленной Аристотелем в «Этике Никомаховой», правда, рассмотренной в ином ключе. Решающим для определения того, какой была жизнь – счастливой или несчастной, – служит вовсе не последний момент этой жизни. Последний момент – всегда благо (в обычном смысле слова). Ставя точку в конце счастливой жизни, он хранит ее от возможных в будущем несчастий; завершая несчастную жизнь, он дарит ей освобождение. Таким образом, восхваление смерти у Сенеки не имеет ничего общего ни с пессимизмом Крантора, ни с экспериментальной в некотором роде мудростью Аристотеля. Оно представляет собой логичное развитие основополагающего тезиса Стои об истинной ценности. И нет ничего удивительного в том, что в этом вопросе Сенека не вышел за рамки учения.
Но в «Утешении к Марции» сразу за этим восхвалением, выдержанным в духе ортодоксального стоицизма, следует аргументация, заимствованная у эпикурейцев. Зачем бояться смерти? Наводящие ужас легенды, которыми окружили смерть поэты, не имеют под собой никакой реальной основы. Смерть означает окончание наших скорбей, возвращает нас в то состояние, в котором мы пребывали до рождения. Не составляет никакого труда привести в качестве примера множество текстов либо принадлежащих самому Эпикуру, либо заимствованных из поэмы Лукреция, в которых изложено это учение. Но и на этот раз Сенека трактует заимствование в духе стоицизма. Во всяком случае, излагая свои рассуждения на эту тему, философ не допускает ни одного замечания, которое противоречило бы принципам, установленным Зеноном, и не говорит ровным счетом ничего такого, что можно было бы истолковать как намек на то, что душа гибнет вместе со смертью тела. Прекращает свое существование тело – вместилище страстей, подвергаемое ударам Фортуны. И несколькими главами ниже Сенека, не рискуя впасть в противоречие, может рассуждать о судьбе души, освобожденной от тела.
У эпикурейцев Сенека заимствовал и еще один аргумент, характерный для этой школы. Марция, познавшая при жизни сына огромное счастье, должна вспоминать о прежних радостных днях и уже в этом черпать утешение. Эта мысль напоминает предложенное эпикурейцами определение духовного удовольствия, которое заключается в том, чтобы силой мысли продлевать радость от минувших удовольствий. Судя по всему, Сенека находился под сильным впечатлением от этой мысли, потому что он еще раз с одобрением цитирует ее в трактате «О благодеяниях». Легкость, с какой он воспринял ее и понял ее значение, объясняется влиянием его учителя Аттала, который также использовал этот аргумент, рассуждая о необходимости хранить память о своих покойных друзьях.
Зато максима Метродора, о которой он упоминает в своем маленьком «Утешении к Маруллу», удостоилась у Сенеки самой суровой критики за извращение истины. В письме к сестре Метродор писал, что и в скорби есть своя сладость и задача мудреца – отыскать ее. Сенеку идея этой странной сладости привела в негодование; он отказывался прибегать к подобному аргументу даже ради утешения друга. Таким образом, отчасти принимая эпикурейское учение об утешении, в чем-то он отвергал его, но в этом нет ничего такого, что могло бы удивить и тем более возмутить нас. Радость, которую дарит воспоминание о счастливых минувших днях, доказывает, что душа не отрицает своего прошлого состояния, следовательно, обладает стоической добродетелью постоянства, понимаемого как согласие с собственным «я>>, неподвластное ни времени, ни смерти. Но извлекать удовольствие из боли – в глазах стоика это выглядит чудовищным. Подобное удовольствие противно природе, поскольку оно разрушает наше бытие, ибо боль, которая хоть и не является метафизическим злом, противоречит самому нашему существованию и потому должна расцениваться как „отвергаемое безразличное“. Очевидно, что в ряду эпикурейских аргументов Сенека ведет отбор по строго определенному критерию и использует лишь те из них, которые согласуются со стоическими тезисами и фундаментальными постулатами системы. Остальное он отбрасывает – и так же будет поступать и впредь, на протяжении всего творчества.
Не исключено, что этот отбор производился отнюдь не на основе строгого анализа. Нам даже кажется более правдоподобным, что, создавая «Утешение» – философское произведение увещевательного характера, Сенека чувствовал себя художником, и именно писательский инстинкт подсказал ему, в каком-то смысле a priori, нужные выражения и образы, способные дать пищу мыслям, созвучным его убеждениям.
То же самое можно сказать и о том ряде аргументов, использованных в «Утешении к Марции», которые считаются заимствованными у философов киренской школы. Тема известна: душа, подготовленная к несчастью, страдает меньше, чем застигнутая врасплох. О принадлежности этой мысли киренской школе сообщает Цицерон. Но уже со времен Аполлодора из Кариста, около 279 года до н. э. сочинившего пьесу, известную нам в переработке Теренция как «Формион», а возможно, что со времен «Тесея» Еврипида, она вошла в обиход народной философии, поскольку ее следы обнаруживаются у Хрисиппа и Панетия. В кинической «диатрибе» она дала рождение одному образу, который впоследствии обрел громкую славу благодаря стоикам. Телес, вероятно, несколько раньше Хрисиппа, сравнил человеческую жизнь с положением войска, которое в любую минуту ждет вражеского нападения. К этому сравнению прибегали и Посидоний, и Секстий-отец. Не удержался от этого и Сенека, в «Утешении к Марции» использовавший удачную метафору в тех же целях, что и его предшественники. Тот факт, что он еще раз повторил ее вслед за другими писателями-стоиками, означает, что и сама идея, и успевшая за долгие годы сложиться традиция ее толкования как нельзя лучше соответствовали учению Стои. Практически речь идет о предвосхищении идеи невозмутимости («апатия»), а также об одном из излюбленных утверждений стоиков, согласно которому, как мы уже упоминали, всей духовной жизнью должен управлять движущий элемент души («гегемоникон»), не подвластный возмущениям страстей, свойственных телу.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59