https://wodolei.ru/catalog/dushevie_stojki/
Данных на этот счет нет, а косвенные свидетельства дают основания для сомнения.
Как упоминалось, триграммы и гексаграммы генетически восходят к гадательной практике на костях и стеблях тысячелистника, что само по себе свидетельствует лишь о двоичной системе как таковой, но не о каком-либо ее философском осмыслении, хотя бы на самом элементарном уровне. Что же касается философского осмысления, то оно, судя по многим данным, появилось в чжоуских текстах сравнительно поздно, не ранее IV в. до н. э., и было связано практически с одновременным появлением в чжоуской мысли двух важных, кардинальных идей: концепций инь-ян и усин. Инь-ян – это деление едва ли не всего сущего на два противостоящих начала, мужское и женское. Мужское начало ян ассоциировалось с солнцем и со всем светлым, ярким, твердым и сильным; оно считалось, в самом общем виде, началом положительным. Женское инь было связано с луной, со всем темным, мрачным и слабым. Оба начала были тесно взаимосвязаны и гармонично взаимодействовали, причем именно результатом этого плодотворного взаимодействия со временем стало считаться все сущее.
Дуалистическая картина мира, основанная на взаимодействии инь и ян, в позднечжоуских философских текстах обычно дополнялась концепцией усин, т. е. представлением о взаимодействии и взаимопроникновении пяти основных первоэлементов, первосубстанций: огонь – вода – земля – металл – дерево. Если вспомнить, что в древнеиранском зороастризме тоже задавала тон идея о дуалистическом противостоянии сил Света и Тьмы и что параллельно с этой генеральной идеей видное место занимало представление об основных чистых стихиях и первосубстанциях (огонь – вода – земля – металл – растения – скот), параллели не могут не озадачить. Конечно, противостояние мужского и женского начал не чета противоборству Света и Тьмы. Но нельзя забывать, что и в концепцию инь-ян была заложена идея противоборства Света и Тьмы, хотя эта идея со временем стала второстепенной, уступив место главному – взаимодействию мужского и женского начал. Что же касается первосубстанций, то здесь сходство поразительно (шестая древнеиранская первосубстанция – скот – в земледельческом Китае не могла иметь значения и просто отпала) и явно не может считаться случайным совпадением.
С появлением в позднечжоуском Китае идей инь-ян и усин было положено начало углубленной разработке там проблем мистики и метафизики, до того (если не считать сферу гаданий) практически неизвестных древнекитайской религиозной философии. Параллельно с усин и инь-ян в аналогичном ключе стала разрабатываться и концепция о Дао. Дао как Всеобщий Закон, Высшая Истина и Справедливость изначально было социально-этической категорией, разработанной в учении Конфуция. Трудно точно установить, как, когда и при каких обстоятельствах это первоначальное представление о Дао было трансформировано, в результате чего Дао стало восприниматься даосами в качестве Высшего Абсолюта, близкого по духу к древнеиндийскому Брахману. Но близость такого рода бесспорна, а время появления ее опять-таки относится примерно к IV–III вв. до н. э., когда в ранних даосских трактатах идея Дао стала восприниматься именно подобным образом.
Вопрос о внешних влияниях и особенно о тех практических путях и способах, посредством которых эти влияния могли, скажем, в IV в. до н. э. быть реализованы, остается пока открытым. Одно несомненно: Китай никогда не был абсолютно изолирован от внешнего мира, в том числе и от современных ему и развивавшихся параллельно с ним очагов цивилизации. А своего рода мистико-метафизический вакуум, создававшийся в ходе процесса десакрализации и демифологизации, выдвижения на передний план ритуализованной этики и соответствующего перемещения акцентов в сфере духовной культуры, религиозно-философской мысли, не мог не способствовать заполнению пустот за счет в то время уже углубленно разработанных чужих идей.
Оставим, однако, в стороне сложные и спорные проблемы генезиса древнекитайской религиозной философии. Зафиксируем достаточно четко самое главное: мифология и религия в собственном смысле этого слова с окутывающей ее мистикой и метафизикой в древнем Китае были оттеснены на задний план ритуализованной этикой и проблемами социальной политики. Символом этого процесса и вершиной его в Китае было учение Конфуция, конфуцианство.
Глава 18
Конфуций и конфуцианство
Все отмеченные особенности системы верований и культов в древнем Китае сыграли огромную роль в становлении основ традиционной китайской цивилизации: не мистика и метафизические абстракции, но строгий рационализм и конкретная государственная польза; не эмоциональный накал страстей и личная связь индивида с божеством, но разум и умеренность, отказ от личностного в пользу общественного; не духовенство, направляющее эмоции верующих в русло, возвеличивающее бога и усиливающее значение религии, но жрецы-чиновники, исполняющие свои административные функции, частью которых были регулярные религиозные отправления. Все эти специфические особенности складывавшейся в шанско-чжоуском Китае системы ценностей за тысячелетие, предшествовавшее эпохе Конфуция, подготовили страну к восприятию тех принципов и норм жизни, которые навсегда вошли в историю под наименованием конфуцианства. Сущность их уже тогда, задолго до Конфуция, сводилась к ослаблению иррационального начала религии и возвеличению рационального начала этики, к подчинению религиозно-этических норм требованиям социальной политики и администрации.
Не связь типа «бог – личность», прямая либо опосредованная фигурой жреца, богослова, как это было характерно для иных религий, а связь принципиально иного типа: «Небо как символ высшего порядка – земное общество, основанное на добродетели», опосредованная личностью осененного небесной благодатью правителя, была императивом древнего Китая. Этот императив, стократно усиленный конфуцианством, определил на тысячелетия важные стороны жизни Китая, включая структурную прочность государства и общества и ограничение роли личности с ее эмоциями и страстями.
Конфуций
Конфуций (Кун-цзы, 551–479 до н. э.) родился и жил в эпоху больших социальных и политических потрясений, когда чжоуский Китай находился в состоянии тяжелого внутреннего кризиса. Власть чжоуского правителя-вана давно ослабла, хотя номинально он продолжал считаться сыном Неба и сохранял свои функции первосвященника. Разрушались патриархально-родовые нормы, в жестоких междоусобицах гибла родовая аристократия, на смену ей приходила централизованная власть правителей отдельных царств, опиравшихся на складывавшийся вокруг них административно-бюрократический аппарат из незнатных служащих чиновников. Как явствует из древнекитайской хроники Чуньцю, по традиции приписываемой самому Конфуцию и охватывающей события VIII–V вв. до н. э., правители и их родственники, аристократы и сановники в безудержной борьбе за власть, влияние и богатство не останавливались ни перед чем, вплоть до безжалостного уничтожения родных и близких. Крушение древних устоев семейно-кланового быта, междоусобные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания простого народа – все это вызывало резкую критику ревнителей старины. Объективная обстановка побуждала их выступать с новыми идеями, которые можно было бы противопоставить царившему хаосу. Однако для того, чтобы это отрицание современности имело моральное право на существование и приобрело необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности.
Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении знакомо истории всех обществ, это своего рода общесоциологическая закономерность. Однако особенностью конфуцианства было то, что в его рамках это естественное стремление было гипертрофировано и со временем превратилось чуть ли не в самоцель. Пиетет перед идеализированной древностью, когда правители отличались мудростью и умением, чиновники были бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, через несколько веков после смерти философа стал основным и постоянно действовавшим импульсом общественной жизни Китая.
Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопоставления создал свои идеал совершенного человека – цзюнь-цзы.
Социальный идеал Конфуция
Высокоморальный цзюнь-цзы, сконструированный философом в качестве модели, эталона для подражания, должен был обладать двумя важнейшими в его представлении достоинствами: гуманностью и чувством долга. Понятие гуманность (жэнь) трактовалось Конфуцием необычайно широко и включало в себя множество качеств: скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям и т. п. Жэнь – это высокий почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние; из современников Конфуции, включая и себя, считал гуманным лишь своего рано умершего любимого ученика Янь Хуэя. Однако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать еще одним важным качеством – чувством долга (и), продиктованным внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг – это моральное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчетом. «Благородный человек думает о долге, низкий человек заботится о выгоде», –учил Конфуций. В понятие «и» поэтому включались стремление к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних. Конфуций разработал и ряд других понятий, включая верность и искренность (чжэн), благопристойность и соблюдение церемоний и обрядов (ли).
Следование всем этим принципам было обязанностью благородного цзюнь-цзы, который в сборнике изречений Конфуция Луньюй определяется как человек честный и искренний, прямодушный и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах осторожный в делах. В сомнении он должен сдерживаться, в гневе – обдумывать поступки, в выгодном предприятии – заботиться о честности; в юности он должен избегать вожделений, в зрелости – ссор, в старости – скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, служению людям и поиску истины. Познав истину утром, он «может спокойно умереть вечером».
Таким образом, «благородный человек» Конфуция – это умозрительный социальный идеал, назидательный комплекс добродетелей. Однако с течением времени и в связи с ростом авторитета Конфуция и его учения этот абстрактно-утопический идеал все более становился обязательным для подражания эталоном, приблизиться к которому было делом чести и социального престижа для каждого, и особенно для тех представителей высшего сословия ученых-чиновников, профессиональных бюрократов-администраторов, которые с эпохи Хань (III в. до н. э. – III в. н. э.) стали управлять китайской конфуцианской империей. К этому времени многое в созданном Конфуцием идеале изменилось.
Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращением его учения в официальную догму на передний план выступила не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к старшим, напускной скромности и добродетели. Многочисленные последователи и почитатели Конфуция, слепая преданность которых каждому слову философа тоже в немалой степени способствовала превращению его учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней цельности и благородства, сколько внешнее оформление благопристойности. В средневековом Китае постепенно сложились и были канонизированы определенные нормы и стереотипы поведения каждого человека в зависимости от занимаемого им места в социально-чиновной иерархии. Они нашли свое наиболее наглядное отражение в том, что обычно именуется «китайскими церемониями».
В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и горе, при рождении и смерти, поступлении в школу или назначении на службу – всегда и во всем существовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения. В эпоху Хань был составлен подробный свод этих правил внешней учтивости и церемониала – трактат Лицзи, компендиум конфуцианских норм, имевший обязательную силу на протяжении двух с лишком тысяч лет. Все записанные в этом обряднике правила следовало знать и применять на практике, причем с тем большим тщанием, чем более высокое положение в обществе человек занимал. Так учение Конфуция о цзюнь-цзы, модернизированное и приспособленное к потребностям централизованной империи с ее мощным бюрократическим аппаратом, стало одной из основ, на которых зиждилось гигантское здание китайского государства.
Социальный порядок по Конфуцию
Конфуций, отталкиваясь от сконструированного им социального идеала, сформулировал основы того социального порядка, который хотел бы видеть в Поднебесной: «Пусть отец будет отцом, сын – сыном, государь – государем, чиновник – чиновником», т. е. пусть все в этом мире хаоса и сумятиц станет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Упорядоченное таким образом общество должно состоять из двух основных категорий: верхов и низов –тех, кто думает и управляет, и тех, кто трудится и повинуется. Такой социальный порядок Конфуций и второй основоположник конфуцианства – Мэн-цзы (372–289 до н. э.), как и все их последователи, считали вечным и неизменным, идущим от мудрецов легендарной древности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64
Как упоминалось, триграммы и гексаграммы генетически восходят к гадательной практике на костях и стеблях тысячелистника, что само по себе свидетельствует лишь о двоичной системе как таковой, но не о каком-либо ее философском осмыслении, хотя бы на самом элементарном уровне. Что же касается философского осмысления, то оно, судя по многим данным, появилось в чжоуских текстах сравнительно поздно, не ранее IV в. до н. э., и было связано практически с одновременным появлением в чжоуской мысли двух важных, кардинальных идей: концепций инь-ян и усин. Инь-ян – это деление едва ли не всего сущего на два противостоящих начала, мужское и женское. Мужское начало ян ассоциировалось с солнцем и со всем светлым, ярким, твердым и сильным; оно считалось, в самом общем виде, началом положительным. Женское инь было связано с луной, со всем темным, мрачным и слабым. Оба начала были тесно взаимосвязаны и гармонично взаимодействовали, причем именно результатом этого плодотворного взаимодействия со временем стало считаться все сущее.
Дуалистическая картина мира, основанная на взаимодействии инь и ян, в позднечжоуских философских текстах обычно дополнялась концепцией усин, т. е. представлением о взаимодействии и взаимопроникновении пяти основных первоэлементов, первосубстанций: огонь – вода – земля – металл – дерево. Если вспомнить, что в древнеиранском зороастризме тоже задавала тон идея о дуалистическом противостоянии сил Света и Тьмы и что параллельно с этой генеральной идеей видное место занимало представление об основных чистых стихиях и первосубстанциях (огонь – вода – земля – металл – растения – скот), параллели не могут не озадачить. Конечно, противостояние мужского и женского начал не чета противоборству Света и Тьмы. Но нельзя забывать, что и в концепцию инь-ян была заложена идея противоборства Света и Тьмы, хотя эта идея со временем стала второстепенной, уступив место главному – взаимодействию мужского и женского начал. Что же касается первосубстанций, то здесь сходство поразительно (шестая древнеиранская первосубстанция – скот – в земледельческом Китае не могла иметь значения и просто отпала) и явно не может считаться случайным совпадением.
С появлением в позднечжоуском Китае идей инь-ян и усин было положено начало углубленной разработке там проблем мистики и метафизики, до того (если не считать сферу гаданий) практически неизвестных древнекитайской религиозной философии. Параллельно с усин и инь-ян в аналогичном ключе стала разрабатываться и концепция о Дао. Дао как Всеобщий Закон, Высшая Истина и Справедливость изначально было социально-этической категорией, разработанной в учении Конфуция. Трудно точно установить, как, когда и при каких обстоятельствах это первоначальное представление о Дао было трансформировано, в результате чего Дао стало восприниматься даосами в качестве Высшего Абсолюта, близкого по духу к древнеиндийскому Брахману. Но близость такого рода бесспорна, а время появления ее опять-таки относится примерно к IV–III вв. до н. э., когда в ранних даосских трактатах идея Дао стала восприниматься именно подобным образом.
Вопрос о внешних влияниях и особенно о тех практических путях и способах, посредством которых эти влияния могли, скажем, в IV в. до н. э. быть реализованы, остается пока открытым. Одно несомненно: Китай никогда не был абсолютно изолирован от внешнего мира, в том числе и от современных ему и развивавшихся параллельно с ним очагов цивилизации. А своего рода мистико-метафизический вакуум, создававшийся в ходе процесса десакрализации и демифологизации, выдвижения на передний план ритуализованной этики и соответствующего перемещения акцентов в сфере духовной культуры, религиозно-философской мысли, не мог не способствовать заполнению пустот за счет в то время уже углубленно разработанных чужих идей.
Оставим, однако, в стороне сложные и спорные проблемы генезиса древнекитайской религиозной философии. Зафиксируем достаточно четко самое главное: мифология и религия в собственном смысле этого слова с окутывающей ее мистикой и метафизикой в древнем Китае были оттеснены на задний план ритуализованной этикой и проблемами социальной политики. Символом этого процесса и вершиной его в Китае было учение Конфуция, конфуцианство.
Глава 18
Конфуций и конфуцианство
Все отмеченные особенности системы верований и культов в древнем Китае сыграли огромную роль в становлении основ традиционной китайской цивилизации: не мистика и метафизические абстракции, но строгий рационализм и конкретная государственная польза; не эмоциональный накал страстей и личная связь индивида с божеством, но разум и умеренность, отказ от личностного в пользу общественного; не духовенство, направляющее эмоции верующих в русло, возвеличивающее бога и усиливающее значение религии, но жрецы-чиновники, исполняющие свои административные функции, частью которых были регулярные религиозные отправления. Все эти специфические особенности складывавшейся в шанско-чжоуском Китае системы ценностей за тысячелетие, предшествовавшее эпохе Конфуция, подготовили страну к восприятию тех принципов и норм жизни, которые навсегда вошли в историю под наименованием конфуцианства. Сущность их уже тогда, задолго до Конфуция, сводилась к ослаблению иррационального начала религии и возвеличению рационального начала этики, к подчинению религиозно-этических норм требованиям социальной политики и администрации.
Не связь типа «бог – личность», прямая либо опосредованная фигурой жреца, богослова, как это было характерно для иных религий, а связь принципиально иного типа: «Небо как символ высшего порядка – земное общество, основанное на добродетели», опосредованная личностью осененного небесной благодатью правителя, была императивом древнего Китая. Этот императив, стократно усиленный конфуцианством, определил на тысячелетия важные стороны жизни Китая, включая структурную прочность государства и общества и ограничение роли личности с ее эмоциями и страстями.
Конфуций
Конфуций (Кун-цзы, 551–479 до н. э.) родился и жил в эпоху больших социальных и политических потрясений, когда чжоуский Китай находился в состоянии тяжелого внутреннего кризиса. Власть чжоуского правителя-вана давно ослабла, хотя номинально он продолжал считаться сыном Неба и сохранял свои функции первосвященника. Разрушались патриархально-родовые нормы, в жестоких междоусобицах гибла родовая аристократия, на смену ей приходила централизованная власть правителей отдельных царств, опиравшихся на складывавшийся вокруг них административно-бюрократический аппарат из незнатных служащих чиновников. Как явствует из древнекитайской хроники Чуньцю, по традиции приписываемой самому Конфуцию и охватывающей события VIII–V вв. до н. э., правители и их родственники, аристократы и сановники в безудержной борьбе за власть, влияние и богатство не останавливались ни перед чем, вплоть до безжалостного уничтожения родных и близких. Крушение древних устоев семейно-кланового быта, междоусобные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания простого народа – все это вызывало резкую критику ревнителей старины. Объективная обстановка побуждала их выступать с новыми идеями, которые можно было бы противопоставить царившему хаосу. Однако для того, чтобы это отрицание современности имело моральное право на существование и приобрело необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности.
Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении знакомо истории всех обществ, это своего рода общесоциологическая закономерность. Однако особенностью конфуцианства было то, что в его рамках это естественное стремление было гипертрофировано и со временем превратилось чуть ли не в самоцель. Пиетет перед идеализированной древностью, когда правители отличались мудростью и умением, чиновники были бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, через несколько веков после смерти философа стал основным и постоянно действовавшим импульсом общественной жизни Китая.
Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопоставления создал свои идеал совершенного человека – цзюнь-цзы.
Социальный идеал Конфуция
Высокоморальный цзюнь-цзы, сконструированный философом в качестве модели, эталона для подражания, должен был обладать двумя важнейшими в его представлении достоинствами: гуманностью и чувством долга. Понятие гуманность (жэнь) трактовалось Конфуцием необычайно широко и включало в себя множество качеств: скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям и т. п. Жэнь – это высокий почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние; из современников Конфуции, включая и себя, считал гуманным лишь своего рано умершего любимого ученика Янь Хуэя. Однако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать еще одним важным качеством – чувством долга (и), продиктованным внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг – это моральное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчетом. «Благородный человек думает о долге, низкий человек заботится о выгоде», –учил Конфуций. В понятие «и» поэтому включались стремление к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних. Конфуций разработал и ряд других понятий, включая верность и искренность (чжэн), благопристойность и соблюдение церемоний и обрядов (ли).
Следование всем этим принципам было обязанностью благородного цзюнь-цзы, который в сборнике изречений Конфуция Луньюй определяется как человек честный и искренний, прямодушный и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах осторожный в делах. В сомнении он должен сдерживаться, в гневе – обдумывать поступки, в выгодном предприятии – заботиться о честности; в юности он должен избегать вожделений, в зрелости – ссор, в старости – скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, служению людям и поиску истины. Познав истину утром, он «может спокойно умереть вечером».
Таким образом, «благородный человек» Конфуция – это умозрительный социальный идеал, назидательный комплекс добродетелей. Однако с течением времени и в связи с ростом авторитета Конфуция и его учения этот абстрактно-утопический идеал все более становился обязательным для подражания эталоном, приблизиться к которому было делом чести и социального престижа для каждого, и особенно для тех представителей высшего сословия ученых-чиновников, профессиональных бюрократов-администраторов, которые с эпохи Хань (III в. до н. э. – III в. н. э.) стали управлять китайской конфуцианской империей. К этому времени многое в созданном Конфуцием идеале изменилось.
Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращением его учения в официальную догму на передний план выступила не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к старшим, напускной скромности и добродетели. Многочисленные последователи и почитатели Конфуция, слепая преданность которых каждому слову философа тоже в немалой степени способствовала превращению его учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней цельности и благородства, сколько внешнее оформление благопристойности. В средневековом Китае постепенно сложились и были канонизированы определенные нормы и стереотипы поведения каждого человека в зависимости от занимаемого им места в социально-чиновной иерархии. Они нашли свое наиболее наглядное отражение в том, что обычно именуется «китайскими церемониями».
В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и горе, при рождении и смерти, поступлении в школу или назначении на службу – всегда и во всем существовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения. В эпоху Хань был составлен подробный свод этих правил внешней учтивости и церемониала – трактат Лицзи, компендиум конфуцианских норм, имевший обязательную силу на протяжении двух с лишком тысяч лет. Все записанные в этом обряднике правила следовало знать и применять на практике, причем с тем большим тщанием, чем более высокое положение в обществе человек занимал. Так учение Конфуция о цзюнь-цзы, модернизированное и приспособленное к потребностям централизованной империи с ее мощным бюрократическим аппаратом, стало одной из основ, на которых зиждилось гигантское здание китайского государства.
Социальный порядок по Конфуцию
Конфуций, отталкиваясь от сконструированного им социального идеала, сформулировал основы того социального порядка, который хотел бы видеть в Поднебесной: «Пусть отец будет отцом, сын – сыном, государь – государем, чиновник – чиновником», т. е. пусть все в этом мире хаоса и сумятиц станет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Упорядоченное таким образом общество должно состоять из двух основных категорий: верхов и низов –тех, кто думает и управляет, и тех, кто трудится и повинуется. Такой социальный порядок Конфуций и второй основоположник конфуцианства – Мэн-цзы (372–289 до н. э.), как и все их последователи, считали вечным и неизменным, идущим от мудрецов легендарной древности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64