««Природа» № 4, 2005 г.»: 2005
Аннотация
Мифы составляли основу духовной культуры на протяжении тысячелетий. Изучение мифологических традиций возможно на основе письменных источников. Что известно о мифологических традициях дописьменных культур? Возможно ли вообще изучение столь древних мифов. Конечно, дословное восстановление текстов невозможно, но многое можно сделать. Как?
Читайте статью Ю.Е. Берёзкина Мифы глубокой древности
Ю.Е. Берёзкин
Мифы глубокой древности
На протяжении тысячелетий важнейшей частью духовной культуры являлись мифы. В них отражались представления людей о себе и мире, пространстве и времени, должном и сущем. Не обращаясь к мифам, нельзя понять духовный мир древнего человека.
Изучение мифологических традиций прошлого возможно на основе письменных источников. Осуществимо ли оно для дописьменных культур? Целостные повествования восстановить, конечно же, нереально, но ситуация не безнадёжна. Для реконструкции древнейших мифов могут быть полезны записи XIX-XX веков. Здесь уместно сравнение с материалами археологии. Хотя любая культура своеобразна, этнографические сведения о современных охотниках-собирателях в общем и целом соответствуют тому, что по данным археологии удаётся реконструировать для ранних доземледельческих обществ.
Корпус мифологических текстов, записанных у народов Америки, Африки, Южной и Юго-Восточной Азии, Австралии, Океании и Сибири, измеряется сотнями тысяч текстов. При этом некоторые народы, никаких связей в обозримый период между собой не имевшие, могут рассказывать очень похожие мифы. И, напротив, мифы соседних народов могут сильно отличаться друг от друга. Ясно, что в картине распространения подобных сходств и различий по миру заключена какая-то информация, причём очень значительная по объёму. Но о чём эти сведения, можно ли их использовать для реконструкции прошлого? Начнём с отличий.
Вполне понятно, что отдельные люди и группы людей по-разному видят и описывают одно и то же. Характерный пример - небесные объекты, доступные для наблюдения всем жителям нашей планеты, но получающие совершенно различное истолкование. Например, индусы, аборигены южной Австралии, майя и тотонаки в Мексике, некоторые индейцы Южной Америки считали, что Млечный путь есть огромный змей. Вьетнамцы, китайцы, японцы, чукчи, сэлиши, сиу, древние перуанцы, арауканы полагали, что это небесная река. Ненцы, ханты, якуты, эвенки, орочи, эскимосы юго-западной Аляски видели на небе лыжный след. Литовцы, эстонцы, саамы, марийцы, казахи, киргизы называют Млечный Путь «Птичьей дорогой». Для арабов, египтян, сербов, армян, чеченцев, таджиков это была просыпавшаяся с воза солома (рис. 1-3).
Рис. 1. Некоторые широкораспространённые представления о Млечном Пути. Зелёные кружки - Млечный Путь как дорога перелётных птиц; синие - лыжный след; красные - рассыпанная солома; фиолетовые - река; жёлтые - космический змей (в Океании - угорь, ящерица, акула).
Рис. 2. Фрагменты стенной росписи с севера побережья Перу, X-XII вв. н.э. Обрамляющий фигуру божества двуглавый змей, скорее всего, символизирует Млечный Путь. (Sicбn: Excavations at the pre-Inca Golden Capital. Tokyo, 1997. P. 173).
Рис. 3. Часть росписи на сосуде культуры мочика, север побережья Перу, IV-VI вв. н.э. Двуглавая змея над фигурой мифологического персонажа изображает Млечный Путь либо радугу. В ряде индейских традиций эти два объекта считаются ночным и дневным воплощениями одного и того же небесного змея. (C.P. Donna. MocheArt of Peru. Los Angeles, 1979. Fig. 183).
Другой пример - истолкование пятен на лунном диске (рис. 4). Народы Евразии от Скандинавии до островов Рюкю, а также индейцы северо-западного побережья Северной Америки различали в них фигуру человека, пошедшего за водой (обычно это девочка или женщина с вёдрами). Для части жителей Индии, китайцев, юкагиров, дакота, индейцев Мексики пятна складывались в силуэт кролика или зайца (рис. 5). А для большинства обитателей Южной Америки, Юго-Восточной Азии, Австралии и Южной Африки это были просто пятна - след раны, удара, ожога, грязь или краска на лице или теле Луны.

Рис. 4. Распространение вариантов истолкования лунных пятен. Синие кружки - девушка-водоноша или иной персонаж с вёдрами в руках. Оранжевые кружки - лунные пятна не имеют фигуративного истолкования, это след удара, ожога, грязь или краска.

Рис. 5. Рисунок кролика на луне на сосуде культуры мимбрес, южная Аризона, XI в. н.э. В XIX-XX веках у индейцев Юго-Запада США подобный образ не зафиксирован, поэтому вероятно, что художники мимбрес заимствовали его из Мезоамерики, где он известен по памятникам доиспанской иконографии и до сих пор популярен среди мексиканских и гватемальских индейцев.
Каждое истолкование Галактики по-своему логично и объяснимо, но редко бывает понятно, почему выбран именно данный вариант, а остальные отвергнуты. Ещё сложнее определить, что лунные пятна больше напоминают «на самом деле». Вряд ли надо доказывать, что если одинаковая - причём лишь одна из многих возможных - система образов встречается у соседних народов, то она у них скорее всего имеет общее происхождение. Вероятность того, что каждому из народов, живущих близ Тихого океана (в том числе корякам и чукчам), независимо пришло в голову сравнивать Млечный Путь с рекой, а каждому из народов Сибири - с лыжнёй, трудно в точности оценить, но она явно ничтожна. Франц Боас, один из основоположников культурной антропологии, ещё сто лет назад писал об этих проблемах. Его вывод был ясен - в исследовании культуры следует принимать во внимание как возможность независимого возникновения сходных явлений у разных народов, так и высокую вероятность заимствований, многократного копирования элементов культуры от поколения к поколению и от одного народа к другому.
Боас был осторожен в предположениях и склонялся к мнению, что общие представления у совершенно неродственных народов в разных райнах Земного Шара возникали случайно. Во многих случаях с ним трудно не согласиться. Например, при наделении небесных светил мужским или женским полом потенциально возможных вариантов так мало, что было бы странно предполагать исторические связи между японцами и индейцами Парагвая на том основании, что в их мифологиях Солнце - женщина. Положение меняется, если обратиться к таким образам и фабулам, в которых нет заранее известного ограниченного числа вариантов.
Приведём в пример известную по греческой мифологии историю спасения героя из пещеры одноглазого великана. Согласно Гомеру, оказавшийся на незнакомом острове Одиссей вместе со спутниками заходит в пещеру. В ней живёт Полифем - одноглазый пастух огромного роста. Полифем закрывает выход тяжёлым камнем, убивает и пожирает одного из гостей и ложится спать. Люди выжигают людоеду единственный глаз, но не могут отодвинуть камень и убежать. Тогда Одиссей предлагает спрятаться, вцепившись в густую шерсть животных из стада Полифема. Выпуская коз и овец, великан ощупывает их лишь со спины, люди оказываются на свободе.
Ещё в XIX веке стало известно, что этот же миф распространён на Кавказе, знаком многим тюркским и некоторым другим, в том числе восточнославянским, народам. Одни версии повторяют гомеровскую почти дословно, другие богаче её и отличны в деталях. Знаменитый кавказовед Всеволод Миллер доказал, что кавказкие варианты не восходят к Гомеру, и что перед нами древний западноевразийский сюжет. Одна из ранних казахских версий («Этнографическое обозрение, 1891, вып. 9, № 2) особенно любопытна. Бурган-батыр пошёл с товарищем охотиться. Старик с одним глазом во лбу привёл их в пещеру, завалил выход, Бурган-батыру велел убить и зажарить товарища, сам лёг спать. Бурган-батыр выжег вертелом глаз людоеда и спрятался в загоне для животных. Чтобы выйти из пещеры, он нацепил шкуру козла, а оказавшись на свободе, окрикнул одноглаза. Тот попросил взять его скот. От подарка Бурган-батыр отказался, поэтому животные разбежались. Это были не козы и овцы, а дикие олени, куланы, арахары. Именно с той поры по степи бродят копытные, на которых охотятся люди.
На востоке Евразии сюжет Полифема не встречается дальше южной Сибири - Монголии. Он правда записан и среди юкагиров на Колыме, но их текст явно заимствован от русских переселенцев. Однако в Северной Америке мотив бегства из пещеры появляется вновь, хотя и в несколько ином контексте. Во-первых, противник героя не является одноглазом. «Половинчатость», телесная неполнота демонических персонажей вообще характерна преимущественно для Азии, в Америке же подобные существа, напротив, «избыточны», имея второе лицо на затылке и соответственно четыре глаза вместо двух. Во-вторых, соответствующий американский миф - это не просто эпизод в серии других приключений, но рассказ о том, почему появились бизоны. В этом смысле он близок казахскому варианту, видимо, сохранившему ту проблематику, которая была актуальна до распространения скотоводства.
Вот типичный индейский текст, записанный в начале XX века известным американским этнографом Элси Парсонс со слов индейца кайова. Бизоны пропадают. Сендех - герой и трикстер, немного напоминающий Одиссея - посылает на разведку Сову и Стрекозу. Те сообщают, что бизонов спрятал Ворон. Сендех прибегает к уловке - превращается в щенка, чтобы его подобрала дочка Ворона. Ночью, вернув себе человеческий облик, Сендех открывает кремнёвую дверь и выгоняет животных на землю. Ворон стоит у входа, надеясь убить похитителя. Чтобы выбраться, тот превращается в репей и прилипает к животу бизона, Ворон его не замечает.
Подобные мифы были знакомы многим группам индейцев, расселённым в регионе Великих Равнин или в непосредственной близости от него. Мотив Ворона - хозяина диких копытных известен в Америке значительно шире, но описаний того, как герой выбирается из его пещеры, прицепившись к шерсти бизона, в Новом Свете нет больше нигде. В этом отношении ближайшие аналогии текстам кайова или черноногих обнаруживаются на Алтае и в Казахстане. Чем объяснить столь удивительное сходство в мифах народов, между которыми пролегает территория протяжённостью 9 тысяч км и более? Возможных объяснений три.
Первое восходит к мнению известного в XIX веке немецкого учёного Адольфа Бастиана о психическом единстве человечества. Продуцируемые нашим мозгом образы и ассоциации у всех людей одинаковы, порождая одни и те же обычаи, ритуалы и мифы. Именно с Бастианом полемизировал Боас, когда доказывал, что хотя одинаковые элементы встречаются во многих культурах, они появляются в результате действия конкретных и притом разных причин и что одним из механизмов распространения сходных мотивов является их заимствование от одного народа к другому. К гипотезе Бастиана близка и концепция архетипов. Архетипы по Карлу Юнгу - это наиболее древние и универсальные формы мышления, отражённые в мифах, поэзии, снах, искусстве, индивидуальных фантазиях. Против теории архетипов есть сильные аргументы. Главный в том, что архетипы не поддаются изучению научными методами. При достаточной эрудиции и выборочном привлечении фактов почти любой образ (камень, гриб, глаз, хвост, нож, старик, дева - да что угодно) можно представить в подобном качестве и полагать, что в мифы этот образ попал из глубин «коллективного подсознания». Сходство же в подробностях и деталях теория Юнга не объясняет. Среди антропологов были и последователи Зигмунда Фрейда. Подобные объяснения теряют привлекательность как только мы понимаем, что факты, на которых они основаны, характерны для одних территорий и совершенно нехарактерны для других и что доказать влияние детских фантазий на мифологию практически невозможно.
Второе направление в объяснении сходства мифов - функциональное. Если природные или социальные условия одинаковы, то и мифы должны быть похожи. Рациональное зерно в подобном подходе есть. Без различий между временами года не будет мифа о борьбе Зимы с Летом. Превращение девушки в ямс и батат ожидаемо лишь в мифах тропических огородников, тогда как нганасанам и эскимосам, по очевидным причинам, земледельческая мифология чужда. В сложных обществах мифологические тексты нередко (хотя далеко не всегда) рассказывают о возникновении социальных различий, в простых акцент часто (хотя опять-таки не всегда) ставится на объяснении различий между полами.
Крупнейший советский фольклорист В.Я. Пропп видел причину появления мифа об Эдипе в переходе от наследования по материнской линии (от тестя к зятю) к наследованию от отца к сыну. В результате образ отца слился с образом тестя, а образ жены - с образом матери. Согласно подобной логике, тема отцеубийства не должна возникать в простых обществах с наследованием по женской линии, но это не так. Герой мифов индейцев Америки сплошь и рядом враждует с отцом и с дядей по матери и убивает их, хотя в действительности такие случаи если и зафиксированы, то лишь в качестве патологических эксцессов. Социальная и природная среда задаёт некоторые ограничения для направления мифологической мысли, но она оставляет свободу для бесчисленных вариаций.
И, наконец, третье объяснение - сходство обусловлено происхождением от общей предковой традиции, многократным копированием одних и тех же рассказов. Где-то раз появившись, любой сюжет или образ мог сохраниться постольку, поскольку он казался интересным и важным и был в то же время прост по своей структуре, мог легко запомниться и быть передан дальше. В фольклоре веками и тысячелетиями осуществлялся отбор таких ярких, запоминающихся элементов. Прервать подобный процесс способны два обстоятельства. Первое - кардинальные перемены в культуре типа тех, которые происходят сейчас и в результате которых многие народы утратили традиционные мифологию и фольклор. Второе - переселения и завоевания, когда под угрозой оказывается существование самих переносчиков фольклорных сюжетов. Однако полное вымирание большой группы людей - явление редкое. Если оно и случалось, то на крайнем севере, где плотность населения была исключительно низкой, а условия жизни экстремальными.
1 2