Именно здесь излагается ряд духовных
установок, внедрение и распространение которых составляет одну из самых
важных задач созданной им Миссии Рамакришны.
Все издания, выпускаемые в свет Миссией Рамакришны, снабжены причудливой
эмблемой, идея которой принадлежит Вивекананде: подернутую рябью поверхность
озера освещают лучи восходящего солнца, в этих лучах ясно видны цветок
лотоса и белый лебедь, картину в целом завершают обрамляющие ее контуры
гигантского змея. Лебедь в центре - символ "высшего Я".
Все остальные элементы символизируют различные виды йоги: подернутые
рябью воды озера - карма-йогу (йогу действия), лотос - бхакти-йогу (йогу
любви), восходящее солнце - джняна-йогу (йогу знания) и, наконец,
гигантский змей - раджа-йогу ("царственную йогу" Патанджали, о которой
иногда говорят просто как о "йоге", имея в виду ее особую значимость - это
и весьма детально разработанная система психофизических упражнений, и
одновременно одна из шести ортодоксальных философских школ Древней Индии).
То, что Вивекананда придает столь большое значение йогической практике,
далеко не случайно. Здесь он опирается на одну из самых важных традиций
классической индийской философии. Все главные системы этой философии - и
ортодоксальные, и неортодоксальные (за исключением лишь одной, а именно
локаяты) - строятся так, что центральное место в них занимает учение о
соотношении "высшего" и "низшего", "подлинного" и "неподлинного",
"свободного" и "зависимого" "Я". Соответственно кардинальное значение
приобретает вопрос о путях духовного совершенствования, преодолени
"неподлинности", обретения свободы. Эти пути и указывает йога в широком
смысле слова (и в этом смысле мы можем говорить о ведантистских видах йоги,
"йогической практике" в джайнской или буддийской традициях и т.д.) И тут не
так-то просто дать всеобъемлющую классификацию, если учесть, что порою с
одной религиозно-философской традицией в ходе ее развития связывалось
несколько видов упомянутой "практики" (и наоборот, один вид последней
использовалс в нескольких традициях). Характерно, что Вивекананда даже
пишет иногда о "бесконечном" числе путей йоги. И в самом деле, йога как
феномен индийской культуры не менее многообразна, чем сама эта культура.
Почему же Вивекананда избрал именно четыре упомянутые выше йоги? Тут
сыграли роль несколько обстоятельств. Во-первых, о трех из них (йогах
действия, знания и любви) речь идет в "Бхагавадгите", этом Евангелии
индуизма, поэме, с которой миллионы индийцев, отнюдь не только из числа
принадлежащих к высшим кастам или отличающихся особой ученостью, сверяются
как с одним из важнейших жизненных ориентиров. Вивекананда же, равно как и
созданна им Миссия, обращается прежде всего именно к массам, а не к элите
индийского общества. Да и за пределами Индии легче было популяризировать
идеи этой поэмы, нежели идеи более эзотерических памятников (хотя
Вивекананда, как сможет убедиться читатель, умел блестяще справляться и с
этой последней задачей). Во-вторых, три упомянутые йоги связаны с
ведантистской традицией, на которую преимущественно и опирается
Вивекананда, четвертая же (раджа-йога) развивает ряд идей, которые
используются и другими ортодоксальными школами Древней Индии (исключая
пурва-мимансу). В-третьих, Вивекананда постоянно подчеркивает, что основные
"йогические пути" соответствуют особенностям главных психологических типов
людей, характеризующихся преобладанием познания, эмоций или волевых
импульсов в общей динамике их психической жизни. Добавим, что к первому из
перечисленных типов обращена не только джняна-йога, но и раджа-йога,
особенность которой состоит в устремленности на познание не только
сознательных, но и подсознательных состояний психики (что и сделало ее в
нашем веке предметом особого внимания в различных школах психоанализа).
В самом деле, эмоции, воля, разум - важнейшие компоненты психики в традиционной
индийской психологии (впрочем, существенно не отличающейся в этом пункте
и от психологии европейской), А значит, система воздействий на волевую,
эмоциональную и познавательную стороны личностных установок исчерпывает
возможные средства переориентации индивидов; сущность же такой переориентации,
с точки зрения Вивекананды, должна состоять в достижении "духовного равновесия"
(самата) и "непричастности страстям" (вайрагья). Каждая из
йог достигает этой переориентации по-своему, то побуждая волю к отказу
от эгоистических и эгоцентрических устремлений (карма-йога), то направляя
все эмоции на один высший объект (бхакти-йога), то показывая разуму незначительность
преходящего по сравнению с вечным (джняна-йога). Как отмечал впоследствии
Ауробиндо Гхош в своих трудах по йоге, можно провести любопытную параллель
между данными методами "самоконтроля" и методами достижения "бесстрастия"
в трех основных школах эллинистической философии, также ориентированных
на  позновательный (скептики), волевой (стоики), эмоциональный (эпикурейцы)
компоненты личностных установок. Коренное различие заключается, конечно,
в том, что индийские методы самоконтроля прямо связаны с религией.
Но единство основных йог состоит, по Вивекананде, не только в общности
их конечной цели (достижение свободы) и одинаковости производимой ими духовной
переориентации. Они переплетаются друг с другом, помогают друг другу; совместное
действие основных йог сравнивается Вивеканандой с координацией двух крыльев
и хвоста при полете птицы - здесь уже намечается, по существу (правда,
именно только намечается), идея единой и "полной" йоги - пурна-йоги, котора
была развита впоследствии в трудах Ауробиндо Гхоша.
В связи с такого рода "синтетическим" подходом Вивекананде в общем чуждо
характерное для средневековых ведантистских комментаторов стремление построить
незыблемую "иерархию" йог (в которой обычно отдавалось предпочтение то
ли йоге знания, то ли йоге любви). Это, конечно, не означает и полного
"уравнивания" значимости йог: в разных плоскостях рассмотрения то одна,
то другая из них может иметь определенные преимущества. Так, йога любви,
по Вивекананде, - самый легкий путь, а йога действия - путь, наиболее пригодный
для настоящего времени. Характерно, что в отличие от иных путей Вивекананда
считает его вполне приемлемым и для атеистов. Характерно также, что свои
лекции по йоге перед американской аудиторией он начинает именно с карма-йоги.
Работы Вивекананды, посвященные четырем йогам, дают возможность читателю
познакомиться не только с классическими представлениями о главных путях
"йогического совершенствования", не только с идеями преимущественно связанных
с ними древних систем философии, но и с философскими убеждениями самого
автора этих работ. Истоки этих убеждений многообразны. Подобно крупнейшим
представителям классической ведантистской традиции - Шанкаре, Раманудже,
Мадхве - Вивекананда ассимилирует и взгляды отличных от веданты систем
(в особенности санкхьи). Более того, он стремится примирить и согласовать
друг с другом главные направления в самой веданте (адвайта, вишишта-адвайта,
двайта). К вековым спорам их сторонников, с новой силой вспыхнувшим в XIX
в., он нередко относится иронически (в одной из своих работ даже называ
такого рода диспуты пандитов "регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе").
И все же он не скрывает своих симпатий преимущественно к одному из этих
направлений. "Я - Шанкара!" - заявляет он с гордостью. И в самом деле,
Вивекананда, несомненно, исходит прежде всего из основоположений адвайтистской
философии, хотя интерпретация их у него весьма своеобразна и отражает все
главные тенденции развития индийской философии в Новое время (не случайно
уже современники Вивекананды называли его философию неоведантой). Но, чтобы
понять специфику этой интерпретации, надо прежде всего обратиться к классическим
истокам.
Итак, что же представляла собой философская доктрина адвайты? Предельно
сжатым образом суть ее выражена в очень популярном и простом афоризме:
"Брахман подлинен, мир - неподлинен, Душа - не что иное, как Брахман".
Перед нами совершенно последовательный и доведенный до логического предела
абсолютный идеализм, в рамках которого все многообразие вещей материального
мира и индивидуальных психических проявлений сведено к безличному мировому
сознанию. Однако при всей ясности и очевидности главной тенденции адвайты
простота ее во многом кажущаяся. Адвайта признает подлинную природу Брахмана
неописуемой, лишенной атрибутов, природный мир и "эмпирическое" "Я" человека
- не обладающими подлинной реальностью - порождением мировой иллюзии (майи).
В качестве же наивысшего "пути освобождения" принимается путь "знания",
понимаемого как средство обесценивания и снятия указанных иллюзорных дифференциаций.
При этом упомянутое "знание" оказывается во многом противопоставленным
обычному, "профаническому", поскольку при достижении его исчезает необходимая
для осуществления "профанического" познания триада: субъект - средство
знания - объект (всякая множественность "неподлинна"!).
Подобные утверждения, несомненно, представлялись в высшей степени парадоксальными
не только с точки зрения "обыденного" здравого смысла, но и с точки зрения
философии (включая и противников адвайты в рамках ведантистской традиции).
В самом деле, вполне очевидный видимый и осязаемый мир представал здесь
как нечто эфемерное и "бесплотное", а лишенный плоти дух приобретал статус
единственно очевидного; знание мира, достигаемое рациональными средствами,
объявлялось "незнанием", а неописуемое и невыразимое - достоянием "знания"!
Ясно, что обоснование и защита подобного рода парадоксальных утверждений
были отнюдь не легким делом, и в этой связи представители адвайты выдвинули
целый ряд веема тщательно и тонко разработанных теорий. Разработка этих
теорий связана с именами родоначальника адвайты - Гаудапады (VII - VIII
вв.) и ее главного представителя Шанкары (VIII - IX вв.). Особенно важны
такие узловые моменты его системы, как учение об особой роли ведийскго
канона - шрути в познании, об уровнях познания и существования,
о многоаспектной структуре мировой иллюзии - майи -  и мира, рассматриваемого
через призму этой иллюзии.
Согласно первому из этих учений, шрути является единственным источником
постижения Брахмана, отличающимся к тому же такими свойствами, как вечность
и непогрешимость (другие источники познания, включая умозаключение, могут
играть лишь вспомогательную роль). Развивая это учение, Шанкара стремился,
с одной стороны, подчеркнуть ценность символического познания, "прорывающегося"
через многочисленные образы к скрытому за ними и не поддающемуся адекватной
концептуализации содержанию, а с другой - жестко закреплял монополию высших
каст на духовное знание, поддерживая исторически сложившийся запрет на
изучение шрути представителями низших каст.
Согласно второму учению, следует различать высший (парамартхика)
уровень существования и знания, на котором нет никакой множественности,
а есть лишь уже упоминавшийся недифференцированный Абсолют, от профанического
(вьявахарика) уровня, к которому относится вся "житейская" (лаукика)
и ведийская (вайдика) практика. Последний отличается от неупорядоченного
мира иллюзий и сновидений (или от уровня пратибхасика, по терминологии
учеников Шанкары) и тем самым имеет некоторый "срединный" статус. Отсюда
его пусть и временная и относительная, но все же ценность и значимость,
а значит, и ценность традиционных ведийских предписаний.
Но наибольшую известность получило третье из упомянутых учений, а именно
майявада - учение о мировой иллюзии (майе). Сам термин "майя"
зарождается уже в гимнах "Ригведы" и означает здесь некую чудесную и "ослепляющую"
силу богов. Преимущественно в этом же смысле он употребляется и в Упанишадах.
В адвайте майя - космическая иллюзия, скрывающая единство подлинной реальности
и развертывающая мнимое многообразие (посредством своего рода "наложения"
-  адхъяса - неподлинных характеристик на подлинные, наподобие
того, как это происходит при иллюзорном восприятии змеи, за которую принимают
веревку). По отношению к индивиду майя выступает как незнание (авидья).
По отношению к божественному первоначалу мира - Ишваре майя выступает как
его сила (шакти). Однако само подразделение на души, мир, его созидателя
является неподлинным, допустимым лишь на упомянутом выше "профаническом"
(вьявахарика) уровне познания. В конечном же счете майя оказывается
неописуемой (анирвачания) - ни реальной (сат), ни нереальной
(асат). Выявляющуюся здесь иррационалистическую тенденцию адвайты
резко критиковали ее противники, в том числе в рамках ведантистской традиции.
Выявить подлинное отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде нелегко.
На первый взгляд может даже показаться, что в этом вопросе у него вообще
нет никаких разногласий с адвайтистской традицией. И в самом деле. Вот
один из его любимых образов, образ мира как гигантского театра: "Перед
нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое
отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится
за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере
того, как оно растет. все большая часть сцены становится доступной взору,
когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом - это душа,
а занавес между нами и сценой - это майя, пространство - время - причинность.
Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу.
Когда она становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда
занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа.
1 2 3 4 5