Миф, действительно, не есть специально религиозная форма, но почему-то мы говорим же о чуде, да еще видим в чуде встречу двух планов, из которых один, кажется, прямо возможен только для религиозного сознания. Эту неясность необходимо устранить, и, как только мы это сделаем, тотчас же понятие мифа получит еще большую выпуклость и оригинальность. Но для этого необходимо хорошо помнить наши общие диалектические установки.

a) диалектическое место науки, морали и искусства;

a) Мы имеем 1) смысл, идею, 2) интеллигенцию, или интеллигентную идею, и 3) факт, воплощение интеллигентной идеи, или личность. Возьмем вторую категорию. В ней легко диалектически расчленяется триада, так что лучше говорить уже не просто об интеллигенции, но о тройной интеллигенции. А именно, поскольку интеллигенция есть вообще некая самосоотнесенность, мы имеем а) такую самосоотнесенность, которая фиксирует самый момент отличия себя от всего иного, т.е. берет себя как ограниченную чем-то иным; это есть познание . b) Мы имеем, далее, в диалектическом порядке такую самосоотнесенность, которая хотя и берет себя как ограниченную инобытием, но старается вобрать в себя это инобытие, воссоединяться с ним, отчего образуется становящаяся граница, становящийся переход в инобытие; это есть стремление, влечение, воля (эти дистинкции не могут нас сейчас интересовать). c) Наконец, самосоотнесенность, перейдя в инобытие, находит там себя саму, так что отпадает уже необходимость дальнейшего перехода; становление остановилось, дало границу, предел, а дальнейшее становление уже не переходит этой границы и вращается внутри нее; здесь, поэтому, слияние субъекта и объекта самосоотнесения в одну вращающуюся вокруг себя самой, вокруг своего собственного центра интеллигенцию; это – чувство . Такова диалектика интеллигенции: a) познание или, если хотите, «теоретический разум», b) воля, «практический разум», и c) чувство, «эстетический разум». Все это – до факта, до личности; все это – только смысл, идея , хотя и модифицированная идея, а именно интеллигентно модифицированная идея. Дальше диалектика переходит к личности . Всякая категория в диалектике есть не что иное, как положенность предыдущей категории в окружающем ее инобытии и, следовательно, получение новых свойств в связи с этим инобытием, синтезирование с ним. Другими словами, каждая последующая категория воплощает предыдущую, подражает ей; та является образцом , парадигматической для нее. Это есть инобытийная модификация предыдущих категорий. Поэтому и личность есть, во-первых, фактическая, т.е. инобытийная осуществленность интеллигенции, и, во-вторых, она есть осуществленность и воплощенность всех трех моментов интеллигенции. На познании строится наука . На воле строится мораль . На чувстве строится искусство . Наука, мораль, искусство – три типа творческой интеллигенции, соединенные между собою нерушимою диалектическою связью.

b) параллельная диалектика в мифе – богословия, обряда и священной истории;

b) Но что делается с этими областями, когда мы их начинаем мыслить не как формы просто интеллигенции, но как формы фактически субстанциально осуществленной интеллигенции , как формы бытия субстанциально-личностные? Тогда мы переходим к религии . Религия ведь претендует на субстанциальное самоутверждение личности, т.е. на самоутверждение в вечности . Покамест мы еще ничего не говорим о частичном или ущербном бытии личности. Мы сейчас говорим только о личности как таковой, об ее существе и природе. И явно, что жизнь личности в этом смысле есть не что иное, как религия. Но это есть отражение и воплощение интеллигенции вообще. Как же отражается и воплощается она в своих отдельных трех диалектических этапах? Явно, что и религиозная сфера должна отразить на себе эти три этапа, по общему правилу диалектической парадейгматики. И нетрудно догадаться, что воплощенностью познания и науки в этой сфере будет не что иное, как богословие ; воплощенностью же воли и поведения, нормированной деятельности и в этом смысле «морали» будет религиозное поведение и, в частности и главным образом, – обряд . И что же будет воплощенностью в сфере религиозной третьего этапа интеллигенции, чистого чувства , объективным аналогом которого является художественный образ? Я утверждаю, что это есть сфера мифа , мифологии. Ведь художественный образ есть возвращение к наивной действительности, когда уже кончились хлопоты субъекта по отысканию законов случайного бытия и достигнуто успокоение после бесконечных усилий согласовать свое поведение с нормой. В чистом чувстве, этом субъективном корреляте художественного образа, достигается вновь наивное равновесие интеллигенции, и человек как бы вновь становится ребенком, у которого разрешены и все проблемы знания, и все нормы поведения. В мифе также мы находим растворенность учительного, «теоретического» момента религии (создающего в своем изолированном проявлении – богословие) в «практической» сфере (создающей обряд), т.е. в некоем живом действии и ряде соответствующих поступков и событий. Другими словами, получается принципиально-религиозно осмысленное поведение или вообще протекание жизни, или священная история . А это и есть мифология . В интеллигентном ряду, следовательно, место мифологии – после богословия и религиозного поведения, или обряда, т.е. она оправдана как диалектический синтез того и другого . Между мифологией и богословием такое же диалектическое отношение, как и между искусством и наукой, а между мифологией и обрядом – как между искусством и моралью. Точно так же нужно сказать, что отношения богословия и религии есть диалектически то же, что и отношение познания, науки к жизни, а отношение обряда к религии – то же, что и отношение морали к жизни, и, наконец, отношение мифологии к религии – то же, что и отношение искусства к жизни.

c) сущность религии – не мифология, но – таинства;

c) Теперь мы самым четким образом представляем себе отношение мифологии к религии. Мифология – диалектически – невозможна без религии, ибо она есть не что иное, как отраженность чистого чувства и его объективного коррелята – художественного образа – в религиозной сфере. Без религии и без вопросов субстанциального (хотя бы и частично субстанциального) самоутверждения личности в вечности (хотя бы в частичной вечности) не может появиться никакая мифология. Но мы тут со всей диалектической четкостью видим, что мифология сама по себе не есть религия , что она не есть специально религиозное создание, что сама-то религия ни в коем случае не есть просто мифология. Религия есть, сказали мы, субстанциальное утверждение в вечности. Следовательно, она должна создавать такие формы, где бы это утверждение фактически происходило. Другими словами, сущность религии есть таинства . Они – не богословское учение и тем более не наука и познание; они – не обряд и тем более не нормированное поведение и мораль; они, наконец, и не мифология, не священная история и тем более не искусство, не художественные символы, не чувство, хотя бы и чистейшее, возвышеннейшее и религиознейшее. Таинства суть формы субстанциального утверждения личности как таковой в вечности . В христианстве таинство возможно только потому, что существует Церковь. Церковь же есть Тело Христово. Христос же есть Богочеловек , т.е. единая и одна субстанция Бога как субстанции и человека как субстанции. Следовательно, вполне понятно, что таинство есть вселенская эманация богочеловечества, непрерывная возможность и опора субстанциального утверждения человека в вечности. Вот почему мы раньше сказали, при анализе взаимоотношения мифологии и религии, что по сравнению с последней мифология гораздо ближе к поэзии. Таким образом, богословие есть религиозная наука, обряд есть религиозное поведение, мифология есть религиозная поэзия и искусство. Сама же религия не есть ни то, ни другое, ни третье. И жалки, смешны, беспомощны общераспространенные попытки свести религию то на науку и познание, то на мораль и поведение, то на эстетику и чувства.

d) религия – задний фон мифологии

d) Итак, хотя мифология и невозможна без религии, но все же это не есть само субстанциальное и абсолютное самоутверждение личности. Она – скорее энергийное, феноменальное самоутверждение, где субстанциальное и абсолютное хотя как-то дано и логически, т.е. диалектически необходимо, но непосредственно и наглядно может и вовсе не иметься в виду. Или можно сказать так: оно всегда так или иначе имеется в виду в мифе, но миф сам-то по себе есть только его смысл , его идея, его изображение и лик, а не оно само. Миф сам по себе – как изображение, как картина – может и не содержать проблем субстанциального воссоздания личности. Так, мифический образ Одиссея, воскрешающего души подземных обитателей кровью, конечно, предполагает, что мифическое сознание, породившее его, имело интуицию вечной жизни, воскрешения, духовного состояния и всемогущества даже всего неодушевленного (например, крови) и т.д. Все это – интуиция некоторых отдельных сторон личности в аспекте ее абсолютной самоутвержденности. Однако никаких вопросов об этой последней как таковой и об ее реальных отношениях к земным событиям в этом мифе совершенно не ставится. Миф ограничивается картинным описанием самых событий и не входит в их религиозную расценку. Это не мешает, конечно, входить в нее другим мифам. Но обычно для того, чтобы составился миф, совершенно достаточно элементов первозданного абсолютного самоутверждения личности лишь в виде заднего фона , в виде чего-то подразумевающегося самого по себе. Мифическое сознание, породившее упомянутый миф об Одиссее, пользуется религиозно-мистическими интуициями, не входя в их собственное мифическое или немифическое изображение; оно пользуется ими чисто инструментально и – только для того, чтобы дать картину очень и очень частичного их применения, причем все внимание сосредоточено на самих этих изображаемых фактах и картинах. Подлинной религией был бы не подобный миф об Одиссее, а, например, мифы, связанные с мистериями. Так, миф о Деметре и о похищении Коры, лежащий в основе Элевсинских мистерий, есть уже не миф в собственном смысле, но именно религия , выраженная, правда, мифически (она могла быть выражена и иначе, например, философски – у пифагорейцев и Платона, художественно – у трагиков, и т.д.).


8. Сущность мифического историзма

Миф, далее, говорили мы, не есть догмат, но – история. На фоне проанализированного нами понятия чуда и этот момент становится теперь более богатым и более четким. Прежде всего, становится ясным, что в мифе как таковом наблюдается своя собственная, специфическая разделенность и диалектическое противоречие. А именно, миф, диалектически возникший как воплощенность чувства и его объективного коррелята – художественного символа – в сфере религиозно-личностной, в свою очередь доступен триадическому делению. Нам ничто не мешает, а ближайшее размышление даже и требует – мыслить, во-первых, самый принцип личности, личность как таковую. Во-вторых, подобно тому как «одно», переходя в «иное», превращается в «становление», и познание, переходя в свое инобытие, становится поведением, волей, стремлением, так целая и нетронутая, первозданная личность, переходя в свое инобытие, становится исторической , получает свою историю. Кроме того, становятся совершенно ясным из нашего анализа чуда, что перед нами тут именно священная история . Но чтобы получить третий член, т.е. синтез в этой внутри-мифической диалектике, необходимо припомнить наше последнее отграничение, что миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово . Слово – вот синтез личности как идеального принципа и ее погруженности в недра исторического становления. Слово есть заново сконструированная и понятая личность. Понять же себя заново личность может, только войдя в соприкосновение с инобытием и оттолкнувшись, отличившись от него, т.е., прежде всего, ставши исторической. Слово есть исторически ставшая личность, достигшая степени отличия себя как самосознающей от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное самосознание личности, уразумевшая свою интеллигентную природу личность, – природа, пришедшая к активно развертывающемуся самосознанию. Личность, история и слово – диалектическая триада в недрах самой мифологии. Это – диалектическое строение самой мифологии, структура самого мифа. Вот почему всякая реальная мифология содержит в себе 1) учение о первозданном светлом бытии, или просто о первозданной сущности, 2) теогонический и вообще исторический процесс и, наконец, 3) дошедшую до степени самосознания себя в инобытии первозданную сущность. Тут возникает большое расхождение различных религиозных систем между собою; и по характеру выполнения этой внутри-мифической триады можно судить об основной идее, лежащей в основе той или другой мифологии. Так, одна идея выражена в греческой мифологии, где из Хаоса возникают Уран и Гея и процесс доходит до светлого царства олимпийских богов; другая идея лежит в основе двухсоставной мифологии христианства, где отдельно дается триадическое деление в сфере Божества (пресв. Троица) и отдельно мифическая истории твари: первозданное безгрешное состояние прародителей, грехопадение и переход в дурную множественность, искупление и восстановление утраченного союза, новое и уже окончательное отпадение и новое, уже окончательное воскресение и спасение. Ветхий Адам, новый Адам, сатанинская злоба духа погибели, Страшный Суд, Ад и Рай – необходимейшие диалектические категории этой системы, объединенные нерушимою связью. Есть своя диалектика ветхого и нового Адама, диалектика Ада и Рая, –
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35