Оставляя в стороне психологический разрез нового облика еврейского человека, что должно быть специальной темой, возможно дать духовную формулу такой личности: это — Иосиф с пробудившимся геном Иерусалима . А ген Иерусалима, таков, каков он есть, — есть не что иное, как вектор в сторону Палестины, как азимут Сиона, и, следовательно, новый образ галутного еврея, а равно, ассимиляция как процесс, не только не исключают, а прямо предполагают еврейские корни и соответственно сионистское направление.
Глубочайшим заблуждением было бы думать, что процесс формирования нового лика галутного еврея или, иначе говоря, процесс духовного развития евреев в условиях рассеяния, ограничен региональными рамками русского еврейства, — в действительности процесс, выявленный на примере русского еврейства, обладает универсальными принципами и охватывает всю массу рассеянных евреев. Даже более того, — вовсе не Россия является родиной нового типа галутного еврея. История западного еврейства пестрит именами смутьянов, еретиков, бунтарей (с точки зрения правоверного талмудистского раввината), а на деле культурных подвижников, образующих непрерывную цепь от Иегуды Галеви (XII век) до Альберта Эйнштейна (XX век). Звеньями этой цепи служат великий Моисей Маймонид, целиком ассимилированный в арабскую среду, Уриэль да Коста, имя которого стало нарицанием гордого вольнодумца, отлученный от синагоги и затравленный раввинами за книгу «Исследование традиции фарисеев в сравнении с Писаным Законом», гениальный Барух Спиноза, дважды еретик, проклятый еврейскими и запрещенный христианскими клерикалами. Альберт Эйнштейн, сформулировав цель мирового еврейства: «Мы, евреи, есть и должны оставаться носителями и стражами духовных ценностей. Но мы также должны осознавать, что эти духовные ценности есть и всегда будут целью всего человечества» (1991, с. 35), достоин быть совершенным стереотипом галутного еврея (не случайно, в свое время А. Эйнштейну предлагался пост Президента государства Израиль). Так что и европейскому умозрению не была чужда мысль о созидательном движении еврейского духа в условиях галута и среди западных творцов наличествовали аналитики, видевшие в евреях не только племя, задавленное христианским истребительным антисемитизмом и униженное талмудистским догматизмом и мракобесием, но и духовно развивающееся тело. Так, ирландский историк Уильям Лекки писал в своей «Истории духа просвещения в Европе» (1865г. ): «В то время, как кругом бродили ощупью в сумерках ослепленного невежества, в это время, как обманчивое чудо и фальсифицированные мощи были предметом широкого обсуждения во всей Европе, в то время, как дух христианства, схваченный оковами безграничного суеверия, был погружен в мертвое оцепенение, при котором застывала всякая любовь к исследованию и всякое стремление к правде, евреи шли все далее тропой науки, накапливали знания и двигали вперед прогресс с тем самым неутомимым терпением, какое они выказывали к вере». Однако подобный стиль мышления не характерен для Европы периода торжествующего гуманизма, где малейшее частно еврейское , идущее вразрез с канонами общечеловеческого , отвергалось как априорно ложное. Итак, русское еврейство, сделав своим выразителем новый образ галутного еврея, реформировало сам режим еврейского познания, ибо заимело возможность придать культурное звучание персонально каждому Иосифу с пробудившимся геном Иерусалима . Это означает, что речь вдет о духовном объеме или духовной емкости русского еврейства, которое, как производное культурологического палестинофильства русских галутных евреев включается в состав русского культурного комплекса.

6. О культурной полноте русского еврейства.
В полноту культурного содержания русского еврейства, исходя из исторических условий его генезиса, необходимо должно входить еврейский элемент как условие русского и русский элемент как предпосылка еврейского. Однако это чисто априорное умозрительное допущение, основанное на реальной данности взаимосвязи русского и еврейского значений в единой культурной связке, не может быть реализовано, поскольку в настоящее время еще отсутствует действенная методика духовного анализа, то есть нет средства опознания динамики духов и духовного. Недостаток этой последней современная аналитика русского еврейства компенсировала регистрационным методом, только эмпирической фиксацией еврейских имен в разделах русской культуры. Однако для познавательной цели, какая придана Солженицыным изучению русского еврейства, регистрационный метод уже недостаточен, ибо он не учитывает характера персональной доли во вкладе еврейского индивида в русскую культуру и соответственно его ценностного размера. Предложенный мной экскурс в область духовной сферы русского еврейства может считаться лишь первым приближением к методу духовного анализа и он носит иллюстративный характер для демонстрации перспективных возможностей метода. Для облегчения задачи искусственно избраны те отрасли культурного творчества, какие исторически наиболее показательны для русского духотворения, — и это: литературная критика, философия и история , — и те творцы, принадлежность которое к русскому еврейству не вызывает сомнения.
Литературная критика служила обителью Акиму Львовичу Волынскому (Хаиму Флексеру, 1863-1926г. г), которого следует величать как наиболее показательную личность в русско-еврейском интеллектуальном синтезе, ибо он, с одной стороны, призывал русское эстетическое чувство вникнуть в трагедию еврейского народа, поскольку без человеческого трагизма не существует подлинной эстетики, а, с другой стороны, звал еврейский дух приобщиться к русскому вольномыслию и русской культурной полноте. А, указывая на трагизм еврейского бытия, Волынский акцентировал внимание на особый незнаемый нигде более его характер, исходящий из бесправия этого маленького народа. Волынский писал: «Переведите на простой, хороший литературный язык ту иди иную фактическую сторону еврейской жизни, и вы создадите трагедию столь потрясающую, с такой сильной коллизией страстей, с такой отчаянною, хотя и бессильною борьбой за свободу, право, справедливость, что перед нею все вами возлюбленные драмы покажутся шуткою, комедией. Поймите одно: вот Гамлет, изнывающий от разъедающих его рефлексов; вот Отелло, пожираемый огнем безумной ревности; вот король, отверженный своими детьми, — ведь все это индивидуальности, единичные особи. К их страданиям не примешивается сознание всеобщего национального горя, дикая и всеобщая фанатическая ненависть не тяготеет над ним, как над лицами, принадлежащими к определенному национальному типу. Сообразите все это и поймите, какие характерные формы должен принять трагизм в еврейской среде, в которой история выработала между обществом, „целым“ и индивидом в высшей степени тонкое духовное созвучие» (1999, с. 152). Говоря о «тонком духовном созвучие» между коллективом и личностью, Волынский не просто высказывает философскую грань своего дарования, поскольку затрагивает глубокую философскую мистерию прежде, чем она стала таковой в нравственной философии Вл. Соловьева, но показывает свое еврейское прочувствование , ибо под «духовным созвучием» Волынский имеет в виду библейский завет «радуги в облаке», дарованный сынам Израиля в качестве великого закона согласия («Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею» (Быт. 9:13) — этим заветом еврейская Тора объяла согласие-"радугу" между Богом и землею, между человеком и тварью, «между всякого душею живого во всякой плоти»). Из этой глубины критик обогревает индивидуальность личности как credo поэтического видения мира, или, другими словами, в «духовном созвучие» личности и коллектива Волынский выделяет приоритет личности и это есть сугубо еврейская струна, чисто еврейская ария из оперы Торы. В таком плане Волынский раскрывает поэтическое дарование забытого ныне еврейского поэта Н. М. Минского (Виленкина): "Нас нисколько не удивляет, что современная русская критика, за немногими исключениями, не способна отнестись с должным уважением к полной глубокого интереса книге Минского. Русловая критика, русловой читатель не способны оценить чувства, идущие из личной психики поэта, из его личного, индивидуального созерцания. Писатель должен говорить банальным языком улицы, если только он дорожит своею популярностью, — это истина, конечно, старая, но ее нередко забывали люди, которых природа одарила не одним только талантом, но и сколько-нибудь оригинальным умом… Мы не станем доказывать, что в произведениях своих Минский явился носителем какой-нибудь особенно выдающейся идеи; но беспристрастная, а не пошло-шутовская, высокомерная, с высоты своего собственного ничтожества, критика должна признать, что печать серьезного мышления постоянно выделяла их из необозримой массы совершенно индифферентного материала. Что делать! Как еврей Минский прежде всего индивидуалистичен, и это мешает ему уловить господствующий тон, ходячие тенденции, приспособленные к дирижирующим понятиям и взглядам. Толпа требует, чтобы поэты воспевали ее мимолетные интересы и желания, а Минский на все шаблонные запросы отвечает словами, полными высокого философского разочарования:
"Как сон, пройдут дела и помыслы людей,
Забудется герой, истлеет мавзолей,
И вместе в общий прах сольются.
И мудрость, и любовь, и знанья, и права,
Как с аспидной доски ненужные слова,
Рукой неведомой сотрутся…" (1999, с. с. 154, 155)
Входя в русский литературный салон с признанием первенства индивидуального духостояния, Волынский заведомо попадал в оппозицию к традиционной школе русской литературной критики, основанной В. Г, Белинским на народническом субстрате незыблемо действующего постулата о народе — гегемоне истории и принципе реализма, давшего начало критическому реализму, поступательно перешедшему в социалистический реализм. Голос Волынского был единственным звонким соло, направленным против тогдашних властителей дум, глашатаев народной смуты, против Белинского, Добролюбова, Писарева, Чернышевского, Михайловского". Потому не стало места и по ныне для оценки творческого подвига еврея Хаима Флексера, назвавшегося Волынским по имени места рождения, и добровольно взявшегося за великую задачу: выискивать в еврейском слове самое чистое, сильное и глубокое и вносить его в русскую среду в первокласснейшей критической упаковке. Если верховенство индивидуального начала есть еврейский взнос А. Волынского в культуру русской литературной критики, то русская сторона у него подана рядом тонких искусствоведческих эссе («Русская критика», «Борьба за идеализм», «Царство Карамазовых»), но особенно впечатляет по мастерскому профессиональному исполнению раскрытие таинства чародея русского языка и непревзойденного знатока русского быта Николая Лескова. До настоящего времени монография А. Волынского «Н. С. Лесков» (1898г. ) остается лучшим аналитическим обзором творчества замечательного мастера русской изящной словесности. Исследование Волынского о Леонардо да Винчи создало ему европейское имя. Поэтому яркая характеристика, данная Г. Я. Аронсоном еврейской творческой интеллигенции этого периода, во многом списана с художественного портрета А. Волынского: «К концу 19 века и в первые два десятилетия 20-го века сращивание писателей — евреев с русской литературой приобретает все более заметные формы. Более того, впервые в России наблюдается появление подлинно-русских писателей, рекрутированных из еврейской среды, — вклад которых в русскую поэзию, в историю литературы, даже в русскую национально-философскую мысль, и в русское театральное творчество порой поражает исследователя, — поражает, в частности, способность, обнаруженная представителями еврейской интеллигенции к глубокому, внутреннему, интимному погружению, углублению в сферу русской мысли, в мир русской истории, в стихию русского творчества» (2002, с. 376).
Однако при всем том Волынский обладает еврейским национальным лицом, а это означает, что его эстетическая ценность в русской литературной критике обусловлена чисто еврейскими инициативными темами. В этом контексте знаменателен маленький шедевр и наилучший аналитический перл Волынского: критический разбор этюда «Жид» Григория Мачтета. Идея этюда сосредоточена в эпизоде с «выкраданием» темы для контрольной в школе, а фабула эпизода такова. Учитель класса в гимназии, где учился Давид Гурвейс, «маленький жид», придумал тайно тему для завтрашних письменных ответов и тем взбудоражил весь класс. Класс решил, что Давид Гурвейс, лучший ученик и постоянно пренебрегаемый из-за семитской внешности и еврейского имени, должен выкрасть тему у учителя, который ему доверял. Давид Гурвейс поддался нажиму толпы учеников и выкрал тему, — в итоге весь класс написал контрольную на «пять» и только один — на «единицу». И этим одним был первый ученик Давид Гурвейс. Учитель враз смекнул в чем дело, но ему было непонятно одно:
— Зачем же вы написали так плохо?
Гурвейс судорожно теребил полу.
— Зачем, ну?!
— Затем… затем, — всхлипывая и глотая слезы, отвечал «жид», — затем, чтобы самому… чтобы… чтобы самому получить от вас за это единицу.
Волынский особо обозначает эту сцену как кульминацию рассказа, дабы донести до читателя, что «маленький жид» Давид Гурвейс повторил подвиг великого жида Иисуса Христа и пошел на заклание ради всеобщего блага. Но маленький жид, как и великий жид, не желает растворяться во всеобщей массе и действует как индивидуальная личность. Отсюда должно следовать невысказанное авторское резюме о величайшем абсурде российского антисемитизма: христианское население России каждый раз требует от евреев повторения прославленного подвига Иисуса — крестной смерти во спасение всех людей — и в то же время губит и презирает еврейский народ за это.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79