Что такое единобожие? Что такое божественное всемогущество, промысел божий?
В чем заключается вера в Аллаха? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Может ли быть ответственен за них малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода воли, разум?
Один вопрос влек за собой другие. Для ответа на них нужна была разработанная теория.
Сложности, связанные с учением Мухаммада, возникли сразу же после его смерти в 632 г. В борьбе претендентов на власть использовалось то обстоятельство, что Коран передавался людям в виде устных проповедей, которые запоминались и записывались слушателями, и каждый из них мог внести естественные при этом искажения подлинных слов Пророка. Пользуясь данным обстоятельством, а также ссылаясь на свою близость к Мухаммаду и на имевшее якобы место то или иное его изречение, каждый из претендентов преследовал свою выгоду, провозглашал истинной именно свою версию Корана. Чтобы прекратить распри, необходимо было унифицировать текст Корана и канонизировать его. Первый текст Книги был составлен и узаконен при третьем «праведном халифе» Османе (убит в 656 г.).
И сразу же встала серьезная теоретико-мировоззренческая, теоретико-идеологическая проблема — вмешательство человека в текст Корана, в котором видится извечная книга, совершенное, законченное божественное знание. Как понимать божественную сущность Корана? Может ли человеческий разум постичь ее и разрешить спорные вопросы, относящиеся к пониманию Корана? Так наряду с апелляцией к силе утверждается апелляция к разуму как основанию и средству решения трудностей, рожденных разночтениями Корана и множеством неясных, туманных мест.
Создание халифата, не только как религиозного, но и как государственного объединения людей, требовало развития юриспруденции. А оно наталкивалось на неполноту представленного Кораном и хадисами шариата, религиозного права, и на необходимость дополнения его установлений новыми, базировавшимися на новых прецедентах. И опять вставал вопрос о возможности, правомерности поправок к Корану или новой интерпретации отдельных его положений. В фикхе (теория мусульманского права) возникает несколько школ, крайние из которых представлены маликитским толком, провозглашавшим незыблемость буквы Корана, и ханафитским, настаивавшим на возможности пользоваться — в случае отсутствия соответствующих прямых указаний в Коране и хадисах — суждением по аналогии (кияс), согласным мнением членов общины (иджма), свободным индивидуальным суждением (рай). Приверженцы ханафитского толка выступали против буквалистского отношения к Писанию, предпочитая руководствоваться разумом, его доводами, — т.е. отводили достаточно важное место разуму, а следовательно, и теоретическому обоснованию и выработке концепции разума.
Этого требовала и центральная проблема юриспруденции — проблема ответственности человека за поступки. Морально-религиозное учение о добре и грехе, воздаянии, свободе воли и разумности требовало философского осмысления этих вопросов.
Как в юриспруденции и практическом богословии, так и в теоретической теологии шла борьба традиционалистов и сторонников толкования Писания, опирающихся на знание и разум. В конце VII — начале VIII вв. эта борьба вылилась в спор джабаритов (сторонники учения об абсолютном предопределении) и кадаритов (сторонники свободы воли человека).
В конце VIII в. возникло течение наследовавших кадаритам мутазилитов — радикальных рационалистов в решении спорных богословских вопросов. Они положили начало теоретической, спекулятивной теологии как самостоятельной области знания наряду с фикхом и способствовали становлению в арабо-мусульманской культуре философского знания.
Опираясь на античную мудрость, мутазилиты создают свою концепцию божественной сущности, отношения человека и Бога, человеческого знания.
Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии, таухиде, как противоположении политеизму язычества. Идея монизма, единства бытия и единственности мироздания стала центральной темой теоретического богословия, калама, и первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами. Будучи радикальными рационалистами, они обсуждали эту проблему, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этого они использовали уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности Бога, мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи.
Направленные против языческого политеизма и других монотеистических религий — в частности, против христианства и его идей троичности Бога, — проповеди Мухаммада требовали, чтобы верующий в Аллаха «не придавал ему сотоварищей», т.е. не поклонялся никому, кроме единого и единственного исламского бога. Описывая его, Коран не скупится на разные эпитеты: «могущественный, милостивый, милосердный, великий, мудрый, слышащий, знающий, щедрый, сильный в наказании»; он также «быстр в расчете» (13:41), «силен в бое» (13:14), «выращивает облака тяжелые» (13:13), «воздвигает небеса без опор» (13:2), «Господь великого трона» (9:130) и т.д. Это наделение Аллаха человекоподобными чертами породило со временем споры. Приверженцы традиции настаивали на правомерности такого понимания Бога, оговаривая, в лучшем случае, что все эти характеристики не следует воспринимать в прямом смысле, как человеческие качества — иначе Бог превращается в подобие человека, — качества, характеризующие его, дают возможность человеку несколько приблизиться к божественной сущности, транслировать ее.
Мутазилиты же выступали решительными противниками антропоморфизма в теологии. Они аргументировали свою позицию тем, что признание у Бога подобных извечных качеств означает признание того, что наряду с ним существовали всегда еще и другие сущности, воплощающие эти качества. Изображаемый таким образом Бог не так уж далек от мифологических богов язычников, тех же огнепоклонников-зороастрийцев:

Она явилась зрима
Благая Ардви-Сура,
Прекрасной юной девой,
Могучею и стройной,
Высокой и прямой,
Блестящей, благородной,
В наряде с рукавами,
Неся барсмана прутья,
Златой, четырехгранной
Красуется серьгой,
И на прекрасной шее
Надето ожерелье
У родовитой Ардви,
А талию стянула
Расшитом, золотом.
Она, чтоб грудь казалась
Высокой и тугой…

Единство Бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно, каких-либо качеств, атрибутов (отрицательная, апофатическая теология). Наличие их означало бы отрицание единственности Бога, т.е. отказ от центрального постулата ислама: «Нет божества, кроме Аллаха». Поэтому, считали мутазилиты, Бог может характеризоваться лишь через отрицание, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком Боге фактически ничего не скажешь — он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с Богом, представленным в Коране. Для того, чтобы он не превратился в пустое слово, в нечто лишенное смысла, мутазилиты оставили ему два качества — знание и волю. Позже европейский философ-теолог Иоанн Скотт предложит в качестве разрешения проблемы единства Бога концепцию неотличимости божественных атрибутов от его сущности и выделяемости их лишь в уме человека. Подобная попытка снять противоречие апофатики делалась и мутакаллимами. Так философ-литератор Абу Хайан ат-Таухиди (ум. прибл. в 1023 г.), пытаясь для себя решить задачу божественных атрибутов, писал о том, что человеку, творению Бога, трудно рассуждать о его постижении. «Слово, — писал он, — оно было в Тебе и оно от Тебя. Ум — он был создан Тобой и он принадлежит Тебе. Глупо, чтобы я описывал Тебя иначе, чем Ты сам описываешь себя». Наделяя Аллаха таким атрибутом, как «живой», надо помнить, утверждал ат-Таухиди, что данный образ не тождествен представлению о жизни, которое связано с образом человека, животного, с понятием чувства, движения. Надо помнить, что так описываем божественную сущность мы — «теперешние» (временные) и «здешние» (привязанные к месту).
Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу о том, что Коран не может быть извечным — иначе он тоже существовал бы наряду с Аллахом, значит, Коран сотворен. Такое заявление также противоречило букве Писания. Если же учесть, что помимо предшествующего божественного Корана, записанного на скрижалях, имеется еще и Коран, ниспосланный людям, который, может быть, даже и не обладает божественной природой, а является всего лишь подражанием слову Божьему, то священность и неприкосновенность его заметно снижаются.
Такая заземленность Писания, соотнесенность его с человеком (сотворенность того и другого) влечет вывод о возможности относиться к его слову как допускающему вмешательство человека, позволяющему не останавливаться на его букве, а пытаться понять смысл, дух, рассматривать аяты как знаки божественной сущности, знамения, которые нужно растолковать, прокомментировать. Коран — слово Божье, услышанное пророком и разъясненное людям в доступной им форме, на арабском языке.
Стремясь к рационалистической интерпретации идеи Бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее. Мутазилит аль-Аллаф утверждал: Бог, придав в единовременном акте несущему существование, в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Один из известнейших мутазилитов, кади Абд аль-Джаббар, считал, что Аллах не может нарушить то, что сделал обязательным. Изначальное абсолютное знание Бога, предопределяющее развертывание всех событий, делает из Бога существо чуждое миру, ненужное — ведь он уже все сделал и этим обрек себя на роль наблюдателя, сделал себя несвободным, ограничил себя.
Бог подчиняется рациональному, логически разумному началу. Так, если Аллах знает, что какой-то человек умрет в возрасте восьмидесяти лет, то он не может умертвить его до этого или оставить живым хотя бы на миг после этого. Если Бог знает, что он создаст какую-либо вещь, он не в силах ее не создать. Оставив у Бога единственный атрибут — знание, тождественное его сущности, мутазилиты превратили его в символ закономерности мира. Человек же согласно учению мутазилитов настолько могуществен, что может не только сравниваться с Аллахом, но и превосходить его. Аль-Ашари, знаменитый богослов-мутакаллим, родоначальник одного из основных течений в теологии — ашаризма, — сообщал, что мусульманские секты расходились между собой в споре о том, может ли человек сделать что-то, если Аллах знает, что этому не быть. Мутазилиты такую возможность допускали. Таким образом, несвободному Богу противостоит свободный человек. И это, если следовать логике рассуждений мутазилитов, понятно, ибо Бог, отождествляется ими с закономерностью мира, а закономерность не может быть нарушена; человек же, обладающий разумом, благодаря этому божественному дару свободен. Разум делает человека сопоставимым с Богом и даже в чем-то превосходящим его, поскольку человек, подчиняющийся закономерности, благодаря разуму может все же не только искать различные варианты своих действий внутри этой закономерности, но и отклониться от нее, так как он свободен в выборе действия и, по крайней мере, в мысли.
Предпочитая разум вере, мутазилиты превозносили его, следуя античным скептикам, и в сравнении с чувствами. Разум — судья как в решении вопросов шариата, так и знания вообще. «Клянусь жизнью, — писал знаменитый литератор аль-Джахиз (ум. в 868 г.), исповедовавший взгляды мутазилитов, — глаза ошибаются и органы чувств лгут; только разуму доступно достоверное познание…». Аль-Джахиз превозносил греческих мудрецов за то, что они предпочитали наделять сыновей знаниями, а не деньгами. Он повторял за ними: «Питайте его (сына) сладостью знания и приучайте к почитанию мудрости, дабы стало стяжание знания преобладать в нем над стяжанием денег». Али ибн Абу Талиб писал: «Самое большое богатство — разум, самая большая нищета — невежество». Той же традиции следовал великий поэт Абу-ль-Аля аль-Маарри (ум. в 1058 г.), писавший: «Лгали люди, ибо кроме разума нет имама, который наставлял бы и на рассвете и вечером. О зеленый юнец! Если ты наделен разумом, то спрашивай его чаще и больше, ибо разум людей — их пророк».
Кади Абд аль-Джаббар, занимаясь юридическими вопросами (кади — судья), довольно тщательно разработал концепцию разума именно в связи с проблемой вменяемости человеку вины.
Если по Корану служение Аллаху предписано каждому мусульманину, то с точки зрения мутазилитов эта обязанность встает только перед зрелым человеком, отчасти перед юношей. Несправедливо было бы, рассуждает Абд аль-Джаббар, вменять что-либо в обязанность безумному, раз он не может понять знаки, которые ниспослал ему Аллах. Абд аль-Джаббар ставит понятие разумности в зависимость от понятия зрелости человека, аффективного состояния души и т.д. Подлинная же моральность, мораль «совершенного» человека, каковым является пророк, связывалась мутазилитами с необходимостью обладать подлинным знанием.
Но как это знание может быть получено и как отличить подлинное знание от ложного?
Прежде чем отвечать на этот вопрос, надо отметить важный момент в самом определении знания, которое давали ему мутакаллимы. При этом важно понять, какое содержание вкладывалось ими в данное понятие, поскольку, характеризуя концепцию знания в Коране, можно говорить о нем как об одном из аспектов веры, ее основания, несколько измененном ее варианте. Трудно по одним только определениям, часто формально одинаковым, различить разные и даже противоположные ориентации. Например, относимое к аль-Ашари определение «Знание есть то, при помощи чего познающий познает объект познания» дает некую общую дефиницию, которая за понятием «объект познания» может предполагать разного рода объекты.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27