Все замечательно, цена порадовала
Концепция целостности мира с точки зрения исторического прогресса и современного «экологического» мировоззрения.
В заключение, подводя итог рассказу об одной из ярких страниц в истории философской мысли, написанной арабскими, точнее арабо— и персоязычными философами, хочется остановиться на важной для ее понимания теме. Она, на мой взгляд, важна потому, что позволяет увидеть срез культуры, который, представляя какие-то основные мировоззренческие стереотипы, определял тенденции развития этой культуры и через нее — общества. Многие из этих элементов, структур сознания сохранились в культуре мусульманских стран до наших дней и в большей или меньшей степени воздействуют на их жизнь. Тема эта — место человека в системе мироздания, сотворенного, согласно исламу, Богом. Анализ этой темы позволит пролить определенный свет на понимание роли традиционных философий в сегодняшней духовной жизни, в решении волнующих всех глобальных проблем жизни планеты, в частности в формировании взгляда человека на природу, ее ценность и самоценность, на практическую и духовную деятельность человека, направленную на окружающий мир.
В отличие от китайской и индийской философий арабо-мусульманская философская мысль средневековья была не в такой степени оригинальной, она была чрезвычайно близка к философии античности (неслучайно ее называют «восточным перипатетизмом»), и потому в ней много общего с мыслью европейской, и все же их сопоставление обнаруживает своеобразие мысли на мусульманском Востоке.
Такое своеобразие определил и подход к проблеме единобожия и творения, а также взгляд на место человека в нем; это как раз те проблемы, которые весьма значимы для формирования ориентации человека в мире, для складывания тенденций общественного развития, определяющих облик современного мира с его глобальными экологическими трудностями и с тревогами за будущее человечества.
Со времени утверждения ислама на Ближнем и Среднем Востоке доминирующей мировоззренческой идеей стала идея единства-единобожия, единства бытия, единства правовых и нравственных предписаний, единства общества и т.д. Эта идея присутствовала и в античной мысли, позже она трансформировалась в христианскую идею триединства.
Хотя и открещивавшееся от языческой античности, но все же и питавшееся ее теоретической мудростью, христианство развивало идею монизма в ином плане, нежели это будет наблюдаться в дальнейшем в исламе. Есть и особые оттенки в понимании творения. Представший в облике Христа Бог делал принцип творения человечески более понятным, и даже совершаемые Христом чудеса принимались как проявление сверхъестественной мощи. Близкий к земному, образ Иисуса снимал многие метафизические вопросы, переносил их из области непредставляемой абстракции в область представляемой жизни, с Бога-Духа на Бога-Сына. В исламе же абсолютно единый Бог, лишаемый поэтому всяких антропоморфных качеств, — Бог, которого мутакаллимы пытались утвердить в сознании верующих, — был невообразим для обычного сознания. Вообразимы были только его творения, воплощения: Вселенная, созданная и организованная согласно мудрому плану Аллаха и в качестве таковой, упорядоченной, существующая; человек как принявший от Бога свет разума и с его помощью постигающий божественное всемогущество. Поскольку Аллах не должен ассоциироваться с мастером, на самом акте творения сознание верующего не фиксировалось, а так как ислам явился скорее нравственной и политической, чем мировоззренческой доктриной, то космогонические идеи отошли в нем на задний план.
В разделах, посвященных религиозной философии, я упоминала доктрину «ничто» в каламе и отмечала, что и в самом Коране нет указаний на творение из «ничего». Те места, которые повествуют о творении, или неопределенны в своей полной конкретности: «И сотворили Мы небеса и землю, и то, что между ними, в шесть дней…» (50:37), или скорее должны трактоваться как признание некой существующей извечно праматерии, из которой Бог творит видимый мир.
Свидетельства средневековых авторов говорят, что наиболее развитые теологические концепции, особенно онтология суфиев, являются концепциями философского пантеизма, где Бог тождествен гармонии мира, его законосообразности. И в этом мире нет места «чуду» в христианском смысле. Идея «чуда», столь характерная для христианской религии, достаточно категорически отвергается Кораном. Один из ранних богословов-мутазилитов ан-Наззам (ум. в 836 г.) отрицал наличие у Создателя атрибута воли и полагал, что «Аллах всевышний не отличается властью над злодеяниями и грехами, они неподвластны Создателю всевышнему». Аллах подчиняется тому порядку, который он однажды создал, и поэтому не может творить «чудеса», ибо это будет нарушением установленного раз и навсегда порядка: Аллах не может уничтожить мир, оживить мертвого и т.п.
В христианстве, как мне видится, на смену аристотелевскому взгляду на природу как самоцельную и самозаконную приходит воззрение на нее как на созданную для человека. Она лишается самостоятельности, что открывает возможности для превращения ее в объект произвола. Человек не является органичной частью космоса, он как бы вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его…» (Псалтырь. Псалом 8). Возможно в силу такого отношения к природе в христианстве столь значительное место занимает идея чуда. В Евангелии от Иоанна рассказывается о многочисленных чудесах, совершенных Иисусом: об исцелении слепорожденного, об освобождении больного от многочисленных недугов, о сотворенном в Кане Галилейской чуде превращения воды в вино, о хождении Иисуса по морю и др. Провозглашенный венцом творения, человек получил право так же смотреть на природу свысока. А когда в эпоху Возрождения и в Новое время он начал ставить себя на место Бога, он и к природе стал относиться почти как к своему творению.
Только такое мировосприятие способно было породить фантастическую активность человека, его настойчивое стремление познать и переделать мир на свой лад, и не только ближайшее окружение, общественную среду, но весь мир в космических масштабах, поэтому, хотя отношения между наукой и религией христианства складывались как враждебные, обе эти формы сознания были продуктами одной культуры и, более того, христианство как основная форма идеологии, с его особенностями, определило во многом особый тип научной мысли.
В исламской культуре дело обстояло несколько иначе.
В учении Мухаммада те же исходные догматы сотворения мира Богом, что и в христианстве, тот же монотеизм, но только с меньшей развернутостью и четкостью онтологически-космической картины творения — пророка больше интересовали экономические, социальные и политические вопросы, чем объяснение картины мира. Поскольку же ислам как концепция, направленная против местного язычества, не противостоял античности в такой степени, как христианство, постольку его возникновение не сопровождалось борьбой с предшествующей развитой философской мыслью, подобной мысли античной, и наоборот, он пользовался ее идеями при разработке своей догматики, в нем все больше проявлялся смысл, отличающий его креационистскую концепцию от христианской.
В Коране, как и в христианском учении, содержатся указания на сотворение Богом природы для человека. В нем довольно много аятов, говорящих об этом: « Мы утвердили вас на земле и устроили вам там средства к жизни» (7:9); «Аллах дал вам в ваших домах жилье и дал вам из кож скота дома, которые вы легко переносите в день вашего выступления и в день вашей остановки… И Аллах дал вам из того, что создал, тень, и дал вам в горах убежище, и дал вам одеяние…» (16:82,83); «Он, который сделал для вас землю равниной, и провел для вас в ней дороги, и низвел с неба воду, и вывели Мы благодаря ей пары разных растений» (20:55; см. также 23:18—22; 26:132—134 и др.). Все это Бог отдал человеку, подчинил ему. И тем не менее природа при этом довлеет себе, а вернее, Богу, она неподвластна человеку. «Аллах подчинил вам то, что на земле…» (22:64). Созданные Аллахом вещи подчиняются человеку, но он должен принимать их как дар божий, такими, как их сделал Бог, и изменить в них что-либо может только Бог: «Мы низвели с неба воду по мере и поместили ее в земле, и Мы в состоянии ее удалить» (23:18). Человек же должен принимать все то, что сотворено Богом, как знак его милости и могущества, и через это принятие уверовать в Бога, подчиниться ему, не пытаясь противиться божественным установлениям — в противном случае его ждет кара: «И сколько селений Мы погубили, когда они были неправедны!» (22:44). Да и пользоваться божественными дарами должно умеренно: «Вкушайте плоды их… но не будьте неумеренны. Поистине, Он не любит неумеренных!» (6:142).
Человек — часть мира, но мир, как и Бог, непознаваем. Есть в мире нечто, скрытое Богом от людей и запретное: «И нашептал им сатана, чтобы открыть то, что было скрыто от них…» (7:19). С миром, созданным Богом для человека, человеку нельзя соперничать — он сам по себе, как сам по себе Бог, мир подчинен человеку, но и самостоятелен по отношению к нему. Это значит, что человек должен с пиететом относиться к природе и, пребывая в мире, понимать, что это пребывание временное, что вечность — это соитие с миром, с Богом. И как разумное существо он знает, что истина — это единство всего сущего, единство человека с миром, с Богом и вытекающая отсюда любовь человека к Богу и его творению: миру и другому человеку. И главное в жизни — сохранить это соотношение благодатного мира и достойного его человечества, не покушающегося на изменение установленных пропорций, а потому нравственного. Отсюда духовность, нравственность направлены не на экстенсивное развитие духа, не вовне — через природу к Богу, а внутрь человека, на раскрытие его связанности с миром, не на жизнь как безоглядное утверждение познавательных, природопознающих способностей, т.е. на чистую науку, а на жизнь, сознающую бренность, ограничивающую человека чисто духовными потребностями, ибо все остальное — суета, гордыня, тлен.
Идеологическая ориентация сознания на богоугодное поведение, заключающееся в выполнении предписаний религии, обращенных в первую очередь к примитивному уму «массы», предполагала разработку концепций, объясняющих и теоретически узаконивающих «естественность» веропослушного поведения. Прежде всего утверждалось понимание знания как неотъемлемого от религии, от религиозной веры. С одной стороны, аргументировался тезис об ограниченности, ущербности человеческого разума, не способного постичь Бога и потому вынужденного уступить место вере. С другой стороны, постулировалось знание, узрение Аллаха Пророком, который, обладая особым даром, смог стать передатчиком божественного учения. Пророк не только доподлинно знает о существовании Бога, но и глубже, чем прочие, постиг его сущность и суть его воли в отношении людей. Лишенные этого знания верующие должны довериться Пророку и его заместителям, поверить в их знание и усвоить основные предписания ислама. Знание, как оно изложено в Коране, — это знание веровательное, оно неотделимо в самом простом смысле от веры, оно — придаток веры, ее инструмент. Да и вера понимается как самое примитивное подчинение: принятие человеком неведающим мудрости людей знающих, давление на него их авторитета, к тому же подкрепленного угрозами, вызывающими страх перед последствиями неразумного поведения, неподчинения. Нерасчлененность веры и знания — не только как факт, но и как некоторая сознательная установка — является характерной чертой исламской средневековой мысли.
Безусловно, такое определение будет правомочным только в качестве подытоживающего и выявляющего общий смысл вероучения. Внутри него шла разработка понятийного аппарата и соответствующих концепций — фиксация и анализ разного типа знаний, сущности веры и ее соотношения со знанием, критериев истинного знания.
Внутри ислама существовали религиозные доктрины (такие как исмаилизм, суфизм), которые развивали концепцию Бог — человек — мир, представляя достаточно напряженный характер их отношений; воскрешая и утверждая на почве новой религии античную философскую идею совечности Бога и материи, эти доктрины требуют от верующего постоянной активной устремленности. Только если суфизм выносит ее в эмоциональный план, в мистический экстаз, то исмаилизм полагает ее в плане интеллектуальном — в процессе интеллектуального восхождения к Богу, тождественному Разуму. Верующий должен устремляться через иерархические ступени к таинству. А что такое тайна? Это постоянное напряжение ума, ожидающего открытия за каждой новой ступенью, которую он преодолевает на пути к Мировому разуму, и постоянное стремление предугадать эту тайну. Но все же, хотя в догматике исмаилизма большое место отводится разуму, она не позволяет низвести мир, природу, материю до положения, занимаемого ими в христианстве. Даже когда первоматерия описывается как нечто косное, аморфное, безжизненное, как «тинистый океан», как противоположность животворящему Богу, она вместе с ним образует два полюса единого мира.
Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная, картина мира представлена философией. В «восточном перипатетизме», «фалсафе», необходимосущее как конечная причина определяет сущность бытия, характер мироустройства — строгую закономерность, исключающую ее нарушение. Так называемые «чудеса» суть лишь непознанные, не объясненные пока еще естественные феномены. Наиболее развитый, т.е. философский ум постигает «мудрость» бытия, устанавливая гармонию человека с природой. Устремленность к природе — это устремленность к ее пониманию и в соответствии с ним частичное, умеренное пользование ею, а главное — прилаженность к ней.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27
В заключение, подводя итог рассказу об одной из ярких страниц в истории философской мысли, написанной арабскими, точнее арабо— и персоязычными философами, хочется остановиться на важной для ее понимания теме. Она, на мой взгляд, важна потому, что позволяет увидеть срез культуры, который, представляя какие-то основные мировоззренческие стереотипы, определял тенденции развития этой культуры и через нее — общества. Многие из этих элементов, структур сознания сохранились в культуре мусульманских стран до наших дней и в большей или меньшей степени воздействуют на их жизнь. Тема эта — место человека в системе мироздания, сотворенного, согласно исламу, Богом. Анализ этой темы позволит пролить определенный свет на понимание роли традиционных философий в сегодняшней духовной жизни, в решении волнующих всех глобальных проблем жизни планеты, в частности в формировании взгляда человека на природу, ее ценность и самоценность, на практическую и духовную деятельность человека, направленную на окружающий мир.
В отличие от китайской и индийской философий арабо-мусульманская философская мысль средневековья была не в такой степени оригинальной, она была чрезвычайно близка к философии античности (неслучайно ее называют «восточным перипатетизмом»), и потому в ней много общего с мыслью европейской, и все же их сопоставление обнаруживает своеобразие мысли на мусульманском Востоке.
Такое своеобразие определил и подход к проблеме единобожия и творения, а также взгляд на место человека в нем; это как раз те проблемы, которые весьма значимы для формирования ориентации человека в мире, для складывания тенденций общественного развития, определяющих облик современного мира с его глобальными экологическими трудностями и с тревогами за будущее человечества.
Со времени утверждения ислама на Ближнем и Среднем Востоке доминирующей мировоззренческой идеей стала идея единства-единобожия, единства бытия, единства правовых и нравственных предписаний, единства общества и т.д. Эта идея присутствовала и в античной мысли, позже она трансформировалась в христианскую идею триединства.
Хотя и открещивавшееся от языческой античности, но все же и питавшееся ее теоретической мудростью, христианство развивало идею монизма в ином плане, нежели это будет наблюдаться в дальнейшем в исламе. Есть и особые оттенки в понимании творения. Представший в облике Христа Бог делал принцип творения человечески более понятным, и даже совершаемые Христом чудеса принимались как проявление сверхъестественной мощи. Близкий к земному, образ Иисуса снимал многие метафизические вопросы, переносил их из области непредставляемой абстракции в область представляемой жизни, с Бога-Духа на Бога-Сына. В исламе же абсолютно единый Бог, лишаемый поэтому всяких антропоморфных качеств, — Бог, которого мутакаллимы пытались утвердить в сознании верующих, — был невообразим для обычного сознания. Вообразимы были только его творения, воплощения: Вселенная, созданная и организованная согласно мудрому плану Аллаха и в качестве таковой, упорядоченной, существующая; человек как принявший от Бога свет разума и с его помощью постигающий божественное всемогущество. Поскольку Аллах не должен ассоциироваться с мастером, на самом акте творения сознание верующего не фиксировалось, а так как ислам явился скорее нравственной и политической, чем мировоззренческой доктриной, то космогонические идеи отошли в нем на задний план.
В разделах, посвященных религиозной философии, я упоминала доктрину «ничто» в каламе и отмечала, что и в самом Коране нет указаний на творение из «ничего». Те места, которые повествуют о творении, или неопределенны в своей полной конкретности: «И сотворили Мы небеса и землю, и то, что между ними, в шесть дней…» (50:37), или скорее должны трактоваться как признание некой существующей извечно праматерии, из которой Бог творит видимый мир.
Свидетельства средневековых авторов говорят, что наиболее развитые теологические концепции, особенно онтология суфиев, являются концепциями философского пантеизма, где Бог тождествен гармонии мира, его законосообразности. И в этом мире нет места «чуду» в христианском смысле. Идея «чуда», столь характерная для христианской религии, достаточно категорически отвергается Кораном. Один из ранних богословов-мутазилитов ан-Наззам (ум. в 836 г.) отрицал наличие у Создателя атрибута воли и полагал, что «Аллах всевышний не отличается властью над злодеяниями и грехами, они неподвластны Создателю всевышнему». Аллах подчиняется тому порядку, который он однажды создал, и поэтому не может творить «чудеса», ибо это будет нарушением установленного раз и навсегда порядка: Аллах не может уничтожить мир, оживить мертвого и т.п.
В христианстве, как мне видится, на смену аристотелевскому взгляду на природу как самоцельную и самозаконную приходит воззрение на нее как на созданную для человека. Она лишается самостоятельности, что открывает возможности для превращения ее в объект произвола. Человек не является органичной частью космоса, он как бы вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его…» (Псалтырь. Псалом 8). Возможно в силу такого отношения к природе в христианстве столь значительное место занимает идея чуда. В Евангелии от Иоанна рассказывается о многочисленных чудесах, совершенных Иисусом: об исцелении слепорожденного, об освобождении больного от многочисленных недугов, о сотворенном в Кане Галилейской чуде превращения воды в вино, о хождении Иисуса по морю и др. Провозглашенный венцом творения, человек получил право так же смотреть на природу свысока. А когда в эпоху Возрождения и в Новое время он начал ставить себя на место Бога, он и к природе стал относиться почти как к своему творению.
Только такое мировосприятие способно было породить фантастическую активность человека, его настойчивое стремление познать и переделать мир на свой лад, и не только ближайшее окружение, общественную среду, но весь мир в космических масштабах, поэтому, хотя отношения между наукой и религией христианства складывались как враждебные, обе эти формы сознания были продуктами одной культуры и, более того, христианство как основная форма идеологии, с его особенностями, определило во многом особый тип научной мысли.
В исламской культуре дело обстояло несколько иначе.
В учении Мухаммада те же исходные догматы сотворения мира Богом, что и в христианстве, тот же монотеизм, но только с меньшей развернутостью и четкостью онтологически-космической картины творения — пророка больше интересовали экономические, социальные и политические вопросы, чем объяснение картины мира. Поскольку же ислам как концепция, направленная против местного язычества, не противостоял античности в такой степени, как христианство, постольку его возникновение не сопровождалось борьбой с предшествующей развитой философской мыслью, подобной мысли античной, и наоборот, он пользовался ее идеями при разработке своей догматики, в нем все больше проявлялся смысл, отличающий его креационистскую концепцию от христианской.
В Коране, как и в христианском учении, содержатся указания на сотворение Богом природы для человека. В нем довольно много аятов, говорящих об этом: « Мы утвердили вас на земле и устроили вам там средства к жизни» (7:9); «Аллах дал вам в ваших домах жилье и дал вам из кож скота дома, которые вы легко переносите в день вашего выступления и в день вашей остановки… И Аллах дал вам из того, что создал, тень, и дал вам в горах убежище, и дал вам одеяние…» (16:82,83); «Он, который сделал для вас землю равниной, и провел для вас в ней дороги, и низвел с неба воду, и вывели Мы благодаря ей пары разных растений» (20:55; см. также 23:18—22; 26:132—134 и др.). Все это Бог отдал человеку, подчинил ему. И тем не менее природа при этом довлеет себе, а вернее, Богу, она неподвластна человеку. «Аллах подчинил вам то, что на земле…» (22:64). Созданные Аллахом вещи подчиняются человеку, но он должен принимать их как дар божий, такими, как их сделал Бог, и изменить в них что-либо может только Бог: «Мы низвели с неба воду по мере и поместили ее в земле, и Мы в состоянии ее удалить» (23:18). Человек же должен принимать все то, что сотворено Богом, как знак его милости и могущества, и через это принятие уверовать в Бога, подчиниться ему, не пытаясь противиться божественным установлениям — в противном случае его ждет кара: «И сколько селений Мы погубили, когда они были неправедны!» (22:44). Да и пользоваться божественными дарами должно умеренно: «Вкушайте плоды их… но не будьте неумеренны. Поистине, Он не любит неумеренных!» (6:142).
Человек — часть мира, но мир, как и Бог, непознаваем. Есть в мире нечто, скрытое Богом от людей и запретное: «И нашептал им сатана, чтобы открыть то, что было скрыто от них…» (7:19). С миром, созданным Богом для человека, человеку нельзя соперничать — он сам по себе, как сам по себе Бог, мир подчинен человеку, но и самостоятелен по отношению к нему. Это значит, что человек должен с пиететом относиться к природе и, пребывая в мире, понимать, что это пребывание временное, что вечность — это соитие с миром, с Богом. И как разумное существо он знает, что истина — это единство всего сущего, единство человека с миром, с Богом и вытекающая отсюда любовь человека к Богу и его творению: миру и другому человеку. И главное в жизни — сохранить это соотношение благодатного мира и достойного его человечества, не покушающегося на изменение установленных пропорций, а потому нравственного. Отсюда духовность, нравственность направлены не на экстенсивное развитие духа, не вовне — через природу к Богу, а внутрь человека, на раскрытие его связанности с миром, не на жизнь как безоглядное утверждение познавательных, природопознающих способностей, т.е. на чистую науку, а на жизнь, сознающую бренность, ограничивающую человека чисто духовными потребностями, ибо все остальное — суета, гордыня, тлен.
Идеологическая ориентация сознания на богоугодное поведение, заключающееся в выполнении предписаний религии, обращенных в первую очередь к примитивному уму «массы», предполагала разработку концепций, объясняющих и теоретически узаконивающих «естественность» веропослушного поведения. Прежде всего утверждалось понимание знания как неотъемлемого от религии, от религиозной веры. С одной стороны, аргументировался тезис об ограниченности, ущербности человеческого разума, не способного постичь Бога и потому вынужденного уступить место вере. С другой стороны, постулировалось знание, узрение Аллаха Пророком, который, обладая особым даром, смог стать передатчиком божественного учения. Пророк не только доподлинно знает о существовании Бога, но и глубже, чем прочие, постиг его сущность и суть его воли в отношении людей. Лишенные этого знания верующие должны довериться Пророку и его заместителям, поверить в их знание и усвоить основные предписания ислама. Знание, как оно изложено в Коране, — это знание веровательное, оно неотделимо в самом простом смысле от веры, оно — придаток веры, ее инструмент. Да и вера понимается как самое примитивное подчинение: принятие человеком неведающим мудрости людей знающих, давление на него их авторитета, к тому же подкрепленного угрозами, вызывающими страх перед последствиями неразумного поведения, неподчинения. Нерасчлененность веры и знания — не только как факт, но и как некоторая сознательная установка — является характерной чертой исламской средневековой мысли.
Безусловно, такое определение будет правомочным только в качестве подытоживающего и выявляющего общий смысл вероучения. Внутри него шла разработка понятийного аппарата и соответствующих концепций — фиксация и анализ разного типа знаний, сущности веры и ее соотношения со знанием, критериев истинного знания.
Внутри ислама существовали религиозные доктрины (такие как исмаилизм, суфизм), которые развивали концепцию Бог — человек — мир, представляя достаточно напряженный характер их отношений; воскрешая и утверждая на почве новой религии античную философскую идею совечности Бога и материи, эти доктрины требуют от верующего постоянной активной устремленности. Только если суфизм выносит ее в эмоциональный план, в мистический экстаз, то исмаилизм полагает ее в плане интеллектуальном — в процессе интеллектуального восхождения к Богу, тождественному Разуму. Верующий должен устремляться через иерархические ступени к таинству. А что такое тайна? Это постоянное напряжение ума, ожидающего открытия за каждой новой ступенью, которую он преодолевает на пути к Мировому разуму, и постоянное стремление предугадать эту тайну. Но все же, хотя в догматике исмаилизма большое место отводится разуму, она не позволяет низвести мир, природу, материю до положения, занимаемого ими в христианстве. Даже когда первоматерия описывается как нечто косное, аморфное, безжизненное, как «тинистый океан», как противоположность животворящему Богу, она вместе с ним образует два полюса единого мира.
Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная, картина мира представлена философией. В «восточном перипатетизме», «фалсафе», необходимосущее как конечная причина определяет сущность бытия, характер мироустройства — строгую закономерность, исключающую ее нарушение. Так называемые «чудеса» суть лишь непознанные, не объясненные пока еще естественные феномены. Наиболее развитый, т.е. философский ум постигает «мудрость» бытия, устанавливая гармонию человека с природой. Устремленность к природе — это устремленность к ее пониманию и в соответствии с ним частичное, умеренное пользование ею, а главное — прилаженность к ней.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27