От имени защитника веры аль-Кинди вводит в оборот идеи, которые враждебны традиционной вере и способствуют становлению и развитию мысли нерелигиозной, безразличной к религии, а иногда и противостоящей. Он еще достаточно конформен, но уже отклоняется от духовных стандартов, установленных традиций, представляет собой «вариант внутри конформности», «варьирует внутри законности» — он прежде всего философ, а не просто верующий, и философ достаточно решительный.
Последующие философы — Закария ар-Рази, аль-Фараби, Ибн Сина, ас-Сиджистани аль-Мантыки (Логик) и др. были еще более решительны в своем отступлении от конформизма. И в этом им помогло еще одно заимствование у древних — идейное обособление себя от «массы», обоснование особенности своих взглядов и своего образа жизни. Обращаясь к жизни Сократа, философов Портики, киников, аль-Фараби провозглашал право философов на мысль, недоступную невежественным, некомпетентным людям, право на эзотерическое письмо. Он обосновал отличие философов от «джумхур», публики, масс. Только философы обладают знанием, опирающимся на достоверные, аподиктические посылки, — и они необязательно являются общепринятыми. В то же время «законодатели» (правители) имеют дело с «массами» и поэтому должны пользоваться способами аргументации, доступными массам, т.е. говорить с ними на понятном им языке, сообразно их интеллектуальным способностям и воображению. «Массы» обладают «страдательным разумом» — материей, на которую воздействует более высокий разум — разум «приобретенный, достигший полноты понятий, совершенства, доступного человеку, и не нуждающегося ни в каком управлении; на него или в нем действует уже „деятельный разум“, исходящий от Аллаха. Свое знание человек, обладающий таким разумом, „образно“ передает остальным людям, направляя их к счастью.
Концепция двух видов знания, излагавшаяся аль-Фараби, имела серьезную политико-идеологическую подоплеку. Конец IX в. ознаменовался мощным движением исмаилитов-карматов, потрясшим халифат. Учение исмаилитов, проповедовавших идею скрытого имама и таинства посвящения в пророческое знание, было совершенно чуждо и даже враждебно суннитскому учению, и, естественно, оно должно было высказываться и распространяться тайно. Эта ситуация понуждала «фаласафа» к частым оговоркам относительно адресата своих сочинений, к сокрытию, неразглашению истинных своих взглядов, к разработке концепции «эзотерического» и «экзотерического» знания и деления слушателей и читателей на «хасса» (избранные) и «джумхур», «амма» (массы, плебс).
Если аль-Фараби избрал, наследуя идеал античности, позицию аскетической жизни (хотя и участвовал все же в делах правителей), то Ибн Сина всю свою жизнь провел при дворах правителей в качестве врача, советника. Постоянно испытывая на себе последствия придворных интриг, ненависти, зависти, он должен был быть очень осторожным в высказывании своих убеждений и ограждаться от «мнения толпы». Поэтому он также воспринял античную традицию защиты философского знания от ее посягательства. Так он заявлял, что одни свои книги, вроде «Даниш-намэ», «аш-Шифа», написал, адресуясь к обычному читателю, а другие, например, «Восточную философию», — адресуясь к своим сомышленникам. «Амма», считал он, должна ограничиваться общим знанием, касающимся Бога, творения, представлениями о земной и потусторонней жизни. И эти знания должны быть даны в виде символов, аллегорий. Божественная же мудрость является качеством элиты, но это знание не должно разглашаться всем. «Слишком велика всевышняя истина, чтобы путь к ней был доступен всякому, вступающему на него», надо оберегать знание истины «от людей невежественных и пошлых и тех, кто не наделен пламенным разумом, не обладает опытом и навыком в философии, тех, кто склонен к шумливости или юродствующих лжефилософов и остального сброда».
Подобная позиция была свойственна не только «фаласифа», светским философам, но и философам религиозным, таким, как крупнейший исламский теолог Абу Хамид аль-Газали. Время его жизни (ум. 1111 г.) — пятый век хиджры, пятый век ислама, т.е. уже эпоха вольного или невольного отхода от первоначальных установлений Пророка, эпоха упадка, «порчи» ислама. Аль-Газали воспринимал себя как богослова, призванного восстановить чистоту, первоначальную истину ислама, исправить современное ему вероучение. Он вводит различение трех видов веры: 1) вера общая, совместимая с общим мнением массового большинства, 2) вера, проявляемая в намерениях и деятельности отдельных, частных лиц, и 3) личная, интимная вера, которая составляет тайну совести и позволяет коммуницировать только с лицами, имеющими те же убеждения и симпатии. Ибн Туфейль и Ибн Рушд отметили непоследовательность и противоречивость утверждений в сочинениях аль-Газали: одни он высказывает, ориентируясь на мнение масс, а другие отвечают его собственному исповеданию, его совести. Так «Опровержение философов», «Воскрешение наук о вере» он написал для обычного читателя, а «Мизан ал-амал» («Мерило деяния») — для единомышленников, и здесь он обращается к античной философии, пытаясь с ее помощью интерпретировать мусульманскую этику, создать на основе этики Платона, Аристотеля и стоиков некоторый моральный синтез, где философия и Коран направлены на достижение человеческого счастья. Неохотно принимая метафизику древних, он охотно опирался на их логику.
Тенденцию к различению видов знания в соответствии с адресатом продолжили испанские арабы. Ибн Рушд (1126—1198) различал три социокультурные категории: 1) «джумхур», 2) «ахл-ал-джадал» (диалектики), 3) «хукама» (мудрецы), которые пользуются демонстративным, аподиктическим способом доказательства, и на них возложена задача интерпретировать религиозный закон. Обращаясь к массам, нужно пользоваться поэтической и риторической аргументацией. Аподиктические аргументы подходят лишь мудрецам. Ибн Рушд, не желая разрывать с социальной реальностью (он был судьей Кордовы, так же как и его дед, а также официальным комментатором Аристотеля, лейб-медиком халифа Абу Якуба), хотел оставить за собой право на внутреннюю свободу и идейно обосновать это право.
Пытаясь перенести античную мудрость на почву исламской культуры и отстоять свою независимость, право на «особое мнение», на особое понимание вещей и событий, арабские философы ссылались на аргументы от религии, например, на то, что «праведный халиф» Али учил: «Говори людям лишь то, что им понятно, так чтобы они не приписывали ложного Богу и его Пророку», или на хадис: «Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью».
И религия, и философия, как учил аль-Фараби «охватывают одни и те же предметы и… выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей… Если философия дает все это в виде умопостигаемых [сущностей] или понятий, то „вероучение“ дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а „вероучение“ убеждает в этом».
Впоследствии Ибн Рушд разовьет эту позицию в концепцию, получившую в средневековой Европе название учения о «двойственной истине».
Что еще вошло из античности в арабо-исламскую культуру и философию? И как это вошедшее в культуру преломилось в ней?
Я уже упоминала о том, что арабы были достаточно наслышаны о Платоне и знали его труды. В «Фихристе» (Указатель) ан-Надима, составленном в 987 г., перечисляются: «Сочинение „О политике“», переведенное Хунейном ибн Исхаком, «Сочинение „Законы“», переведенное Хунейном и Яхйя ибн Ади», и диалоги (отсутствует «Минос», принадлежность которого Платону не считается доказанной). Но знакомы арабы были лишь с «Тимеем», «Софистом», «Федоном», «Государством» и «Законами» — они переводились неоднократно. Поскольку переводы делались сирийцами-христианами, до IX в. Платон известен был в основном как великий моралист. С IX—X вв. положение резко меняется, и Платон входит в культуру арабов в более цельном виде — об этом свидетельствуют сочинения аль-Фараби, Ибн Сины, аль-Бируни, Ибн Рушда, аш-Шахрастани.
Что касается философов более ранних, то они, их идеи были известны (пифагорейство, атомизм и пр.), но не принимались в качестве теоретического фундамента для решения собственных проблем. Сократ, например, упоминается исключительно в качестве учителя Платона и в качестве примера подражания в жизни. Он предстает как этический образец мыслителя, аскет, равнодушный к удовольствиям, одевавшийся в лохмотья и живший в бочке.
Интересно, что идущие вслед за Платоном и Аристотелем философы древних мало интересовали арабов. Платон и Аристотель — вершина. Все, что было до них, — подступы к вершине, она вобрала в себя все лучшее, что было раньше. Что касается того, что шло за Платоном и Аристотелем, то это уже ухудшенное повторение достигнутого ими; последующие философы — философы упадка (сказывается непрогрессистская концепция ислама). Поэтому главными фигурами в арабо-исламской философии оставались Платон и Аристотель. «Философия…, — пишет аль-Фараби, — пришла к нам от греков: от Платона и Аристотеля. Каждый из них дал нам не только философию, но и путь к ней, и путь к ее созданию при ее упадке и исчезновении».
Помимо того, что Платон был известен как моралист, он был известен и как «родоначальник идеализма», но его учение об идеях скорее было предметом критики, а не подражания. Аль-Фараби же дает такую интерпретацию этому учению, что она позволяет сблизить его с учением Аристотеля («Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля»). Аль-Фараби объясняет их различие методами, которые ими используются. Платон идет в своих рассуждениях и доказательствах от общего — от «универсалий субстанции» к «индивидам», а Аристотель — наоборот. Платон акцентирует внимание на роли воспоминаний в действии разумной души, а Аристотель — на значении чувственных восприятий. «Их (Платона и Аристотеля — примеч. автора) цель в том, что они нам дали, едина. Обе они пытались изложить одну и ту же философию…».
Большое влияние Платон оказал и своими социально-политическими сочинениями, своей политической утопией. «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби и сочинение Ибн Баджи «Образ жизни уединившегося» были написаны под очевидным влиянием Платона. Но и здесь были свои нюансы.
Аль-Фараби изучает и анализирует сочинения Платона с точки зрения возможности достижения человеком истинного знания и совершенной жизни. Но если Платон исходил из тезиса о разрыве между индивидуальной добродетелью и социальной справедливостью, пытаясь в своей утопии их каким-то образом согласовать, то аль-Фараби, несмотря на исповедуемый им аскетизм, так или иначе принимал участие в политической жизни, — сирийский правитель Сайф ад-Даула, пригласив к себе аль-Фараби, возможно искал в нем мыслителя, способного его просветить и указать наилучшие способы действия для государственного руководителя. Если Сократ, не видящий возможности примирить идеал добродетельного человека с жизнью, его окружающей, в качестве выхода предпочел смерть, то Платон, как полагал аль-Фараби, пришел к выводу о необходимости другого государственного устройства, где глава государства должен руководствоваться философией, а главными гражданами должны быть философы. Именно эту мысль делает центральной в своем «Трактате о взглядах…» аль-Фараби. И трактат его, хотя и является утопией, все же имеет и просветительские цели.
Относится эта утопия не к утраченному прошлому, как у Платона, а к возможному настоящему или будущему — это идеальная модель построения идеального общества, т.е. руководство для правителей. Примечательно в этой модели и то, что философия в ней выдвигается на первое по сравнению с религией место. Религия — лишь трансформация философских идей для обычных людей, выражение их на языке символов и аллегорий.
Важным моментом в принятии античности арабо-мусульманскими философами было то, что главной фигурой для них был все же Аристотель. Это объясняется тем, что, во-первых, Аристотель уже дистанцировался от политеизма своих предшественников, он уже монист, а у Платона влияние языческой религии сохранилось (и, кстати, все эти сюжеты при переводах и комментариях опускались как второстепенные). Во-вторых, Аристотелем была разработана система логики, что еще слабо представлено у Платона — он развил главным образом метод диалектики, который не очень почитался восточными философами, считался не дающим истины, а только подводящим к ней. В силу такого влияния аристотелизма на арабо-мусульманских «фаласифа» позже их стали называть «восточными перипатетиками».
По-разному относясь к особенностям разных теорий античных мыслителей, арабо-мусульманские философы, и светские и религиозные, сходились в едином мнении о важности учения логики, созданного в Греции, и учения о душе, о разуме как основном орудии постижения истины. Исключение здесь составляют лишь мистики-суфии, но и они не отрицали важности рационалистического пути познания, хотя и ограничивали его возможности.

Рекомендуемая литература
Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966. С. 28—53.
Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979.
Пигулевская Н.В. Города Ирана в раннем средневековье. М., 1956.
Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI—VII вв. М., Л., 1946.
Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979.
3. Религиозная философия: калам — рационалистическая теология

Условия и причины возникновения калама — рационалистической (спекулятивной) теологии. Учение мутазилитов о единобожии. Мутазилитская концепция свободы воли. Ее отношение к аналогичной коранической концепции. Рационализм у мутазилитов.
И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная жизнь, и решение теологических споров требовали более глубокого теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27