«Раб божий» — слуга Аллаха, но не мирского владыки, он выполняет повеления Господа, но свободен перед остальными. Образ даруемой Богом вечности — гораздо более значителен для верующего человека, чем образ краткой земной жизни. И лучше готовить себя к вечным радостям, заслуженным за добродетельность в этом мире. Если же кто-то пренебрегает заветами Аллаха, то он сам выбирает свое будущее, сам обрекает себя на божественную кару.
Так понятие загробного воздаяния создает в арабской культуре основу для становления идеи индивидуализации, индивидуального сознания, личности, и это нашло выражение в некоторых аспектах учения суфиев, исламских мистиков. Конечно, здесь идет речь о внутренней свободе, но именно обладание ею является основанием, на котором развивается самосознание и конструируется личность.
Следующим измерением темы человека, представленной в Коране, является уже затронутый выше, но выделенный особо, как имеющий свою специфику, вопрос об ответственности человека за свое поведение. Дело в том, что Коран — и это отмечалось многочисленными комментаторами — достаточно противоречив в данном отношении: одни стихи (аяты) провозглашают абсолютную божественную предопределенность, другие же выражают требование от человека сознательного выбора пути служения богу.
Чтобы лучше понять значение коранического учения о предопределении и свободе воли, обратимся опять к сознанию язычника-бедуина. Бедуин знал, что над всем, что происходит в жизни, господствует рок — никто не может противостоять судьбе. Вот как это выражено в доисламской поэзии:

Судьба решает, и все подвластно ее рукам
Лабик

И как ни гонись за славой — бойся путей
судьбы,
Достанет она тебя и в море, и в небесах.
Зухайр

Но знаю: конец назначен нам неизбежный,
Из нас любого схватит судьба слепая…
Что будет завтра и послезавтра —
Скажи, кому известна судьба людская?
Амр ибн Кульсум

Нет пользы от жалобы — смирись со своей
судьбой.
аш-Шанфара
Следы такого сознания, и следы весьма значительные, содержатся и в Коране: «Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях. И если постигнет их хорошее, они говорят: „Это — от Аллаха“, а когда постигнет их дурное, они говорят: „Это — от тебя“. Скажи: „Все — от Аллаха“» (4:80); «… положись на Аллаха» (4:83); «Аллах над всякой вещью мощен!» (4:87); «Ведь если кого Аллах сбил, для того не найдешь дороги!» (4:90); «А если бы Аллах хотел, Он дал бы им власть над вами» (4:92); «Аллаху принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле» (4:125).
Нередко могущество Аллаха выглядит как произвол: «Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает» (5:21); «Он творит то, что желает, ведь Аллах над всякой вещью властен!» (5:20). Предопределены не только общие, основные зависимости, но и мельчайшие события, изменения: «Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» (6:59)
Однако не менее многочисленны аяты, предполагающие наличие свободной воли: 4:21, 59, 60, 67, 69, 78, 80 и т.д.; 5:18, 39, 53, 75 и т.д.; 7:21, 22 и т.д.
Мне представляется, что образ не просто всемогущего, но и всезнающего (абсолютно всезнающего), следящего за мельчайшими проступками человека и ведущего полный учет его добрых и греховных дел, был создан Мухаммадом для людей «неразумных», не желающих постичь истину веры, для тех, кого можно было обратить в веру только угрозой и удержать страхом перед неминуемым грядущим наказанием за неповиновение. Для людей же разумных в Коране явлен Бог мудрый, знающий и направляющий, конечно, судящий, карающий, но уже в соответствии с наличием у человека свободой выбора им пути. Абсолютная предопределенность несовместима с налаганием наказания. Наказан может быть лишь тот, кто сам отходит от «прямого» пути, кто свободен в выборе — только тогда существует ответственность. И это в Коране зафиксировано. Впоследствии это учение о предопределенности всего и свободе человеческого выбора станет предметом споров и раздумий теологов и философов и даст толчок разработке разных концепций.
Из данной идеи Мухаммада следует утверждение роли разума и знания, важной для веры, а значит, и для всей жизни. Ответственность связывается с разумением, со знанием закона. Только разумный, знающий Закон ответствен (4:2; 4:33). Прегрешение, рожденное незнанием, совершенное по неведению, простительно: «Ведь у Аллаха обращение к тем, которые совершают зло по неведению» (4:21). Но от нормального, зрелого человека Бог вправе ожидать разумного отношения к религиозному учению и ответственности за действия. «Поистине, тех, которые не веровали в наши знамения, Мы сожжем на огне!» «А тех, кто уверовали и творили благое, Мы введем в сады, где внизу текут реки…» (4:59, 60). «А когда они сделают какую-нибудь мерзость, то говорят: „…Аллах приказал нам это“. Скажи: „Поистине, Аллах не приказывает мерзости!“» (7:27).
Итак, знание провозглашается одним из центральных понятий религии. Но вернемся снова к доисламской эпохе.
Некоторые исследователи склоняются к тому, что научный уровень арабов, жителей Аравийского полуострова был в эпоху язычества во многом аналогичен уровню науки других соседних народов. Они обладали соответствующим набором сведений в области земледелия, астрономии, навигации, инженерного искусства, медицины. Но это были, как правило, знания прикладные, накопленные в течение веков и зафиксированные в кратких изречениях наблюдения.
Определенных знаний требовали и религиозные верования. В книге английского исследователя Франца Роузентала «Торжество знания» илм (знание) этимологически объясняется как знак, веха. Хадис: «Тот, кто идет по стезе в поисках знания…» как бы воспроизводит стилистически поиск бедуином дорожных вех. В то же время некоторые факты, например, то, что до ислама слово илм имело только единственное число, наводит на мысль, что оно значило нечто большее, чем вехи, — какую-то или какие-то сокровенные для племени вещи, «носителей» его сущности, возможно, принадлежности его ритуалов, предметы, включенные в ритуал гадания, прорицания. Хранимые жрецами, вехи как родо-племенные знаки могли обозначать границы кочевья племени, направление его движения, и они также были принадлежностью племени. Поэтому нередко говорится о «скрытости» знания, как в хадисе: «Тот, кого спрашивают о знании, но кто держит его скрытым» или: «Я пошел к племени Бану Лихб в поисках у них al-ilm, поскольку ilm тех, кто умеет гадать, отдано им».
О соединении реального знания и знания ритуального свидетельствует распространенная в то время практика лечения. Лечение представляло собой обряд, во время которого жрец обращался с заклинаниями к одному из божеств, а рядом с жрецом находились два его помощника, один из которых держал книгу заклинаний, а второй — ящик с медицинскими снадобьями. Один, изгоняющий из больного нечистую силу, символизировал один путь знания, второй, дающий больному простые лекарства или разного сорта питье, — другой путь.
Изучая бедуинскую поэзию, петербургский ученый П.А. Грязневич заметил, во-первых, что историческое сознание арабов в эту эпоху, по сути дела, еще не выделяло деятельность человека, его поступки в качестве самостоятельной ценности, имела смысл только их этико-правовая сторона, только она сохранялась в памяти рода как пример для подражания или осуждения. В качестве особенности этого знания Грязневич отмечает его этногенеалогическую ориентированность: слушателю сообщалось — и это прежде всего имело для него значение — к какой кровнородственной группе принадлежат участники события. Т.е. само по себе событие опять-таки не имело для них смысла. Во-вторых, поскольку в событиях участвовал весь род и все его члены являлись, таким образом, носителями практически всей исторической информации, «родовое общество не нуждалось в особой профессии историка». В-третьих, основной формой хранения такого рода знаний была память: «зикр» — память об отдаленных событиях, и «анба» или «хабар» — память о событиях недавнего прошлого. В-четвертых, П.А. Грязневич отмечает, что «дошедшие до нас стихи поэтов VI в. не затрагивают вопросов происхождения мира и человека…, сведения космологического содержания не зафиксированы в составе знания, подлежавшего передаче из поколения к поколению и необходимого для объяснения окружающего мира». Социальное и философское осмысление процесса жизни, пишет автор исследования, «происходило бессознательно-стихийно». Своеобразие его определяли рационально-прагматическое восприятие своего бытия и целостное воспроизведение биологического и социального аспектов человеческого существования.
Говоря о наличии некоего рода знания в период джахилии (язычества), историки, средневековые и современные, отмечают, что у арабов этого времени имелся привилегированный класс мудрецов, хранителей опыта. Понятие «мудрость» прилагалось к «умственному видению», простому, черпающему знание вещей из непосредственного жизненного опыта.
«Мудрецы» составляли среди аравийцев наиболее умственно развитую группу. Исследователь XV в. аль-Макаризи полагал даже, что арабы джахилии имели уже философов. Однако какой-либо систематизации знания не было, оно оставалось в большой степени стихийным.
Выдающийся арабский мыслитель XV в. Ибн Халдун давал этому знанию достаточно резкую негативную характеристику, отмечая, что при появлении ислама арабы не имели познания в науках, развившихся позже, — в силу кочевой жизни они были наивны, у них отсутствовала какая бы то ни была форма записи имевшихся знаний. Но многие нелестные характеристики аравийцев, состояния их знания, их ментальности, частично хотя и справедливые, все же слишком общи, чтобы быть верными. Ведь помимо кочевников-бедуинов Аравию населяли оседлые жители процветавших городов и земледельцы оазисов, культура которых мало чем отличалась от культуры других народов.
Понимание ранних этапов зарождения мысли у арабов имеет значение для выявления интеллектуальной базы, на которой возникло новое вероучение, поскольку верования арабов эпохи джахилии образуют один из элементов коранического учения и проливают свет на начало пути, на источник возникновения философской мысли в исламе.
В несколько иной «эпистемологической» ситуации находились соседние неарабские народы, вошедшие потом в состав арабского халифата и создавшие сложный комплекс мусульманской культуры. Сирийцы, персы и другие народы уже до ислама имели свою развитую культуру и внесли значительные ее элементы в новую арабо-мусульманскую цивилизацию. Конечно, и в культуре аравийцев, о чем свидетельствует бедуинская поэзия, и в культуре соседних народов, поскольку в них существовали и верования и определенные формы знания, имел место также и определенный тип взаимоотношения между ними: культовое знание и знание практически-хозяйственное. Но это взаимоотношение было еще теоретически неразвито, оно еще не было осознано и сформулировано в виде проблемы.
Иная ситуация складывалась с утверждением ислама, развитой монотеистической религии, имеющей систему догматики, создавшей богословское учение, которое затрагивало мировоззренческие вопросы, разработавшей этическую доктрину и, естественно, соприкасающейся с обширной системой философии и даже использующей рассуждения и концепции последней.
Возникновение ислама, создание религии уже само по себе было введением нового типа знания, новой рациональности, которая противостояла прежнему типу знания, в большой мере включенному в систему магических языческих верований.
Ислам возникает как противовес тирании язычества, языческих жрецов, хранящих древние культы и жестокий обычай, как противостояние произволу многочисленных идолов (Хубала, Латы, Уззы и др.), вершивших судьбу араба, власти предсказателей и гадалок. Предания рассказывают о спасении отца Мухаммада — Абдаллаха. Абд аль-Муталиб, отец Абдаллаха и дед Мухаммада, должен был принести сына в жертву божеству Хубалу. Испросили мнения гадалки Ясриба. Гадалка истолковала волю каменного изваяния как желание получить в жертву вместо юноши двадцать верблюдов. Отец с радостью согласился. Но оказалось, что гадалка ошиблась, и кровожадное божество успокоилось только при обещании жертвы в сто верблюдов.
Расширяющаяся торговля аравийских городов, усложнение общественных связей, строящихся на купле, продаже и выгоде требовали регламентации жизни, обеспечения торговых сделок, требовали урегулирования отношений между богатыми купцами и мелкими торговцами, между кредиторами и должниками.
Мекка превращалась в центр торговли, к которому тянулись караванные пути и стекались купцы из глубин Азии, Африки, из северных земель. Чтобы сделать эту жизнь устойчивой, чтобы ее не подрывали внутренние волнения, недовольства бедняков и рабов, чтобы она не страдала от ущерба, наносимого ей кочевниками, грабившими караваны, чтобы оградить собственность купцов от «жертвенных» поборов языческих жрецов, надо было создать общее для всех племен законодательство, которое поднялось бы над местническими племенными интересами, защитило бы собственность, упорядочило экономические отношения, с одной стороны, и избавило общество от социальных эксцессов — с другой, введя ограничения в практику угнетения неимущих, порабощения и превращения их в предмет торговли и тем самым несколько успокоив их. Такую роль должен был сыграть ислам, идеологически, теоретически освятивший сложную систему отношений племен, слоев населения, народностей. Ислам принес новый тип знания — знания политического, экономического, правового, выраженного на языке религии и сочетающего установку на разумность, рациональность с авторитарным требованием слепого подчинения носителю более высокого знания, с верой в верховное провидение.
О том, какое значение придавал знанию пророк Мухаммад, свидетельствует уже словарь Корана.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27