Невозможно удержаться от параллели между описанием этой смерти и гибелью самого Сенеки, которому удалось покончить с собой только с третьего раза. Мы думаем, что здесь нечто большее, чем простое совпадение, ведь Сенека приучал себя к мысли о смерти, держа в памяти образ Катона. Конечно, он не мог предвидеть, что яд, заготовленный слишком давно, к решающему мигу успеет утратить свою силу; что кровь почти не будет течь из вскрытых вен; что ему придется терпеливо ждать, пока его прикончит удушливый жар бани. Но нет никаких сомнений, что постоянно присутствовавший в его мыслях образ Катона помог ему справиться с этим тройным испытанием. Благодаря Катону он сумел до последнего смертного часа не прерывать своих философских размышлений и продолжал с теплотой вспоминать о друзьях.
По «Письмам к Луцилию» легко проследить за поэтапным осуществлением Сенекой его идеи подражания Катону. Тема смерти Катона, как ни была она «заезжена» школьной традицией, всегда производила на философа глубочайшее впечатление. Она не просто служила ему примером доблести, она обретала в его глазах универсальное значение. Совсем не обязательно быть Катоном, чтобы умереть так, как умер он, убежден Сенека. Для этого достаточно инстинкта, свойственного даже самым примитивным существам. Этот инстинкт заложен в самой природе и состоит в презрении к жизни, в нежелании ставить жизнь выше всего на свете. Катону Сенека противопоставляет Мецената и Д. Брута Альбина, с позором вымаливавшего перед смертью хоть несколько лишних мгновений жизни. И Меценат, в порыве откровенности признавшийся, что жажда жизни сильна в нем настолько, что он согласен жить калекой, согласен жить посаженным на кол, лишь бы жить, для Сенеки ничем не лучше Брута Альбина. Этот пример ярко иллюстрирует коренное разногласие между стоицизмом, как его понимал и по принципам которого жил Сенека, и эпикуреизмом. Последователи Эпикура связывали Высшее благо с переживанием каждого мгновения жизни, призывая в каждом из них ощутить полноту бытия. Примечательно, что Меценат разделял убеждения эпикурейцев, а Брут Альбин (нам, правда, неизвестно, увлекался ли он когда-либо философией, но кто в те времена ею хоть немного не увлекался?) входил в ближайшее окружение Цезаря и служил в насквозь пропитанной эпикуреизмом преторианской когорте, которая сопровождала императора в его завоевательном походе в Галлию. Если в первых письмах Луцилию Сенека, как мы уже говорили, соглашается с некоторыми положениями эпикуреизма, то это согласие носит лишь временный характер, поскольку глубинные его мысли текут в совсем ином направлении. Эпикурейский мудрец, запертый в настоящем, покорный власти ощущений, которые ему диктуют органы чувств, так или иначе оказывается в зависимости от Фортуны и не способен познать иных ценностей кроме наслаждения бытием. Мудрец стоиков также принимает свое существование, но он в любую минуту может от него отказаться, если этого требуют высшие цели. Мудрец стоиков отрицает в себе пассивное начало, он всегда готов к действию, но его действия продиктованы не желаниями или страхом, который ни в коей мере не может служить предвестником будущего, а исключительно решениями, принимаемыми Разумом. Мы понимаем, почему Сенека вновь и вновь возвращается к образу мудреца, часто не жалея для его описания самого пламенного красноречия. Он пытается передать суть внутреннего отношения к жизни, которому невероятно трудно научиться, глядя со стороны. Его можно только почувствовать, если в твоей душе поселился образец, достойный подражания. Мудрец, который для древних стоиков, возможно, оставался лишь идеальным образом, у Сенеки становится образцом для подражания. Поэтому и слова для его описания должны выбираться с таким учетом, чтобы они зримо и веско передавали все величие и всю красоту этого образа. Здесь наступает момент, когда философия вынуждена обратиться за помощью к риторике, ибо без нее невозможно выразить то, что находится на грани невыразимого.
Особенности литературного стиля
Мы не располагаем или почти не располагаем произведениями теоретического характера, вышедшими из-под пера Сенеки. Теми немногими из его творений, которые можно причислить к этому ряду, остаются трактат «О гневе» и «Вопросы естественной истории». Впрочем, первый состоит из трех диалогов, обращенных к Новату и преследующих цель внушить ему определенные убеждения. Что касается второго, то нам известно, что автор посвятил свой труд Луцилию, стремясь дополнить его философское образование сведениями о том, как в мире «работает» механизм божественного действия. Весьма вероятно, что и замысел «Книг нравственной философии» предполагал аналогичную форму изложения. Это нисколько не должно нас удивлять, поскольку сам Сенека в «Письмах», относящихся как раз к тому времени, когда он работал над основной частью своего философского «свода», не раз подчеркивает, что целью его «занятий» является формирование души, поиск средств к ее воспитанию, а не приобретение школьных знаний. И все творчество Сенеки направлено к тому же, то есть к формированию души, причем как души ученика, так и души самого учителя. Писательский труд для него – способ осмысления идей, способ более полного овладения собственной мыслью.
Из этого вытекают по меньшей мере два следствия. Во-первых, написанное слово должно убеждать других, во-вторых, оно должно подстегивать собственно авторское мышление как глубоко личный процесс. Внешнее и внутреннее направления писательского труда развиваются параллельно и до некоторого момента остаются взаимно противоположными. В пределе это ведет к возникновению «напряжения» между риторикой (убеждением) и «лиризмом» (внутренним размышлением).
Эта двойственность на протяжении долгого времени служила Сенеке попеременно то добрую, то недобрую службу – в зависимости от того, вызывало ли его писательское мастерство восхищение у читателя или имела место недооценка подлинного значения его философии у критиков. При этом слишком часто забывали, что большую часть своего философского «свода» Сенека сочинял, имея за плечами огромный опыт ораторского искусства. В действительности его сочинения представляют собой запись речей. Они и создавались как произведения, предназначенные для «устного» изложения, пусть даже ни разу в таком качестве не исполнялись. Поэтому нет ничего удивительного в том, что стиль и композиция сочинений философа отвечают законам красноречия или, если угодно, законам современной ему риторики.
Проблеме композиции в творчестве Сенеки посвящено немало значительных работ. Так, Э. Альбертини в своей знаменитой книге пытается доказать, что Сенека «писал плохо» и позволял воображению уводить себя далеко в сторону от трактуемой темы. Более недавняя работа К. Абеля освещает эту же проблему, но выдержана совсем в ином ключе. К. Абель полагает, что Сенека выстраивал свои диалоги в форме вариаций на заданную тему, всякий раз рассматривая ее под новым углом. Исследователь убежден, что каждый диалог выстраивался автором вокруг «смыслового ядра», в целом образуя эстетическое единство. На наш взгляд, такой «структурный» подход к творчеству Сенеки заслуживает интереса, поскольку ставит своей целью вычленение «силовых линий», организующих каждое конкретное произведение, и таким образом снимает с их автора обвинение в демонической одержимости ассоциативным мышлением, заставлявшей его как попало склеивать между собой слова (topoi ), порой забывая, о чем, собственно, он хотел сказать. Мы же, напротив, постарались показать, что его мысль отличалась редкой последовательностью и служила выражением глубоко разработанного учения, отдельные элементы которого он рассматривал в разных произведениях.
Таким образом, «структурный» анализ К. Абеля оказывается более чем полезным. В конце концов оригинальность написанного Сенекой, его творческий вклад в философию действительно заключаются в структуре его сочинений. Каждая из тем его диалогов («Мудреца невозможно ни оскорбить, ни обидеть», «Честный муж не может быть несчастным» и др.) уже получила широкое освещение в работах других философов и обросла собственной «библиографией»; для каждой из них уже сложилась отработанная система доказательств, включающая одни и те же давно известные аргументы, которые ни один автор не мог обойти молчанием. Особенно это бросается в глаза в «Утешениях», создававшихся по испытанной методике. Но то же самое относится и к таким диалогам, как «О счастливой жизни» и «О спокойствии духа», в которых также рассматриваются вполне классические темы. Например, во втором из них приводятся рассуждения, восходящие к Демокриту и затем подхваченные философами Средней Стои. Из сравнения этого трактата с одноименным сочинением Плутарха становится очевидно, что разнятся они в основном именно структурой. Плутарх довольствуется перечислением отдельных идей и их сопоставлением, тогда как Сенека выстраивает свою систему доказательств на гораздо более прочной основе.
К. Абель не анализировал диалог «О спокойствии духа». В этом произведении последовательно изложена доктрина, основанная на принятой Сенекой концепции человеческой души. Душа деятельна (agiiis) и самой Природой предназначена к тому, чтобы действовать. Она обладает потенциальным внутренним порывом (impetus), который ищет для себя точку приложения, а если не находит таковой, или находит, но неверно, становится причиной огорчения или даже страдания. Против подобных «болезней» стоическая этика предлагает свои «лекарства». Прежде всего необходимо установить, в каких условиях деятельность будет плодотворной, следовательно, ведущей к счастью. Чтобы деятельность отвечала целям человека, то есть соответствовала природе, она, как учит теория «kk», должна быть поставлена на службу другим людям. Ее высшей формой является политическая деятельность (здесь Сенека следует за учением Средней Стои, как оно выражено в трактате «Об обязанностях», создававшемся, как мы предполагаем, под прямым влиянием «Peri euqumiaV» Панетия), но возможны и другие области ее применения.
Исходя из того принципа, что природа сама диктует человеку закон быть деятельным, а вся проблема состоит лишь в том, чтобы управлять этой деятельностью, Сенека смыкается с паренетикой Демокрита. Впрочем, применение этой методики, основанной на перечислении различных жизненных ситуаций и самых общих условий общественной жизни, позволяет нащупать решение проблемы лишь в первом, самом грубом приближении. Как несколько лет спустя Сенека напишет Луцилию, подобные наставления – всего лишь «листья», но никак не «ветви» дерева. «Мои советы, – говорит он и Серену, – касаются лишь обыкновенных, несовершенных, болезненных душ, но никак не души мудреца».
В этой точке, находящейся приблизительно в середине диалога, начинается анализ «спокойствия духа» как состояния души мудреца, а не как результата более или менее успешного следования требованиям осмотрительности. Здесь мы вступаем в область позитивного внутреннего анализа, восходящего к самим принципам и никак не связанного с их внешними проявлениями. Все возможные действия получают свою оценку исходя из соответствия внутреннему состоянию – состоянию мудрости, которое означает отстранение от мира вещей, включая наше собственное тело. Попутно приводятся определения, принадлежащие Панетию и даже Демокриту, но здесь они имеют совершенно иное наполнение. Так, понятие «mh polla prhssein» трактуется в более тонком и возвышенном значении. Подлинный смысл и содержание этой формулы становится ясен из комментария, приводимого в этом же месте диалога: «Тот, кто слишком много делает, часто попадает в зависимость от случая». Понемногу Сенека подводит Серена к пониманию независимости личности («autarkeia»), которое и является определяющим для состояния мудрости. Затем идет перечисление внутренних следствий, вытекающих из этого состояния. Это способность приспособиться к обстоятельствам («eukairia») – одна из стоических добродетелей, невозмутимость перед лицом Провидения, а также умение гармонично сочетать жизнь духа с общественной жизнью, не переходить меры в усердии, наконец, пользоваться природным «успокоительным», то есть с умеренностью употреблять вино. Мы видим, что в этом длинном перечне нет места советам о том, что следует делать, зато содержится описание той внутренней позиции, которую необходимо занять по отношению к каждой из главных добродетелей. Искусство понимать уместность того или иного действия («eukairia»), очевидно, связано с осмотрительностью; умение налаживать хорошие отношения с другими людьми – со справедливостью; способность соизмерять прилагаемые усилия с необходимостью – это не что иное, как «правильное употребление» твердости; наконец, завершающий список несколько необычный совет о «правильном», то есть разумном употреблении вина получает объяснение в сопоставлении с самообладанием. Однако эта легко узнаваемая схема не заявлена прямо, но как бы «упрятана» в подтекст. Для сравнения возьмем план, по которому написан цицероновский трактат «Об обязанностях». Здесь ход размышлений, так же выстроенный по принципу разделения, представлен как вывод из теорем и дефиниций, относящихся к каждой из четырех добродетелей. Вслед за Панетием Цицерон применяет старый дедуктивный метод, ту «геометрию», которой так дорожили Хрисипл и древние стоики. Сенека, прибегая к тем же построениям, не выделяет их специально, а сознательно использует в качестве опоры для создания картины духовной жизни, сообразной разуму. Его метод не имеет ничего общего с дедукцией и производит впечатление непосредственного интуитивного узнавания тех условий, в которых становится возможным спокойствие духа.
Мало того, эта интуиция (в самом строгом смысле слова), это откровение, благодаря которому зримо проявляются свойства характера, связанные с четырьмя главными добродетелями, возникает только во второй части диалога, определяя его внутреннюю динамику.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59