Этот аргумент касается не только скорби, но получает в науке исцеления от страстей самое широкое значение. Сенека употребляет его в своем анализе гнева. Одна из причин, по которым мы впадаем в раздражение, заключается в том, что мы не осознаем в полной мере действительность и оттого легко впадаем в грех опрометчивости (imprudentia). Изложение этой мысли мы находим у Цицерона («Об обязанностях»), к которому она, вероятно, попала от Панетия, в свою очередь, уловившего ее отголосок в полемических выступлениях Карнеада, направленных против Стои. В конце концов может оказаться, что «киренский» аргумент, приведенный в «Утешении к Марции», является прямым заимствованием из Панетия. Что касается последнего, то он, судя по всему, использовал его неоднократно: и в « kauhkontoV», и в «Peri euqumiaV», и в «О терпении боли». В философии «синкретизм» начался не с Сенеки, но гораздо раньше; в греческом мире он являлся одним из неотъемлемых условий самого существования философской мысли. Таким образом, то «общее место», которое Цицерон возводит к киренской школе, впрочем, тут же отмечая, что Еврипид, очевидно, почерпнул его у своего учителя Анаксагора, уже давно стало частью стоицизма, его достойной частью.
Следует ли напоминать, что один из самых ярких аргументов, с помощью которых Сенека пытался утешить Марцию, состоял в том, что он предлагал ей вообразить себе, как счастлива душа, освобожденная от тела? В данном случае Сенека повторил прием, использованный Цицероном сначала в «Сне Сципиона», а затем, возможно, с еще большей убедительностью в «Утешении». Нет никаких сомнений, что концепция обожествленной души, воспаряющей к звездному небу, принадлежит стоицизму, близкому к платонизму, какими бы ни были более глубокие его корни. Сенеке порой случалось усомниться в бессмертии души, считая его волнующим, окрыляющим мифом, который невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Но случалось ему делать и другое. Он заставлял себя поверить, силой воли убеждал себя, что души, достигшие мудрости, то есть внутренней гармонии и порядка, сохраняют свою целостность в течение достаточно долгого времени, чтобы успеть без помех преодолеть опасные слои атмосферы и добраться до сферы божественного света.
Впрочем, Сенека мог верить или не верить в бессмертие индивидуальной души, не рискуя отойти от правоверного стоицизма. Зенон, например, считал душу «долгим дуновением», которое живет дольше, чем тело, но в конце концов рассеивается. Он также уверял, что эта временная «жизнь после жизни» протекает в некоем месте, расположенном, если верить двусмысленному тексту Тертуллиана, где-то неподалеку от земли. Постепенно учение об этом развивалось, уточнялось и обобщалось, обретая последовательность. Был принят термин «временно продолжающаяся жизнь», что означало: существование душ продолжится до тех пор, пока наша земля не сгорит в пламени гигантского пожара. Позже, с приходом Хрисиппа, стали допускать, что только души мудрецов смогут рассчитывать хотя бы на такое выживание. Но вот Панетий считал, что душа слишком привязана к телу, а потому должна разделить его участь и погибнуть вместе с ним. Что касается Посидония, то, как ни относиться к реконструкциям мысли этого ученика Панетия, не приходится сомневаться, что в этом вопросе он отошел от своего учителя и уверовал в то, что в окружающем нас воздухе обитают тысячи душ, – что знаменовало возврат к Зенону или Клеанфу.
Таким образом, Сенека мог верить в бессмертие души, ее временное выживание, завершающееся слиянием со вселенской душой, но также мог хранить убеждение, что душа гибнет вместе с телом. Решение этого вопроса лежало в области личной веры каждого. Примерно такую же позицию занимали Сократ и Платон (в «популярной» части своего учения) относительно проблемы смерти. Все, что касается потустороннего мира и вообще эсхатологии, принадлежит мифу. Или, как писал Сенека в уже цитировавшемся здесь письме к Луцилию, миру сновидений.
Если же Сенека порой проявлял склонность уверовать в бессмертие души, то, возможно, в этом сказывалось влияние Сотиона, который учил его считать душу пленницей, запертой в телесной оболочке и мечтающей вернуться в свою божественную обитель. Уроки вдохновенной веры, полученные в молодости, бесспорно, на протяжении всей дальнейшей жизни продолжали определять по меньшей мере некоторые из его поступков, но отвратить его от фундаментальных постулатов стоицизма все же не смогли.
Общепринятая аргументация и стоицизм
В сознании Сенеки стоицизм присутствовал как постоянно действующий фактор, как главная вдохновляющая сила его философии, но это не значит, что все утверждения и все тезисы, в защиту которых он выступал на страницах известных нам произведений, представляют собой прямое изложение учения Стои в виде научной дисциплины, какой она приобретала в тот или иной период своей истории. Новейшие исследователи склонны забывать, что Сенека, порой писавший для себя, в стремлении полнее охватить занимавшую его мысль, часто брал в руки перо и с другой целью: просветить друга, дать ему совет, наставить на путь истинный. В диалогах собеседником автора мог выступать как совершенно случайный человек, оказавшийся в этой роли лишь в качестве адресата, так и тот, кого горячо интересовала изучаемая тема. В последнем случае способ решения поставленной автором проблемы зависел от того, кого он выбрал в собеседники. Случалось, Сенека не видел возможности сразу опереться на стоические тезисы: система обладает слишком сложной структурой, а составляющие ее части слишком тесно связаны между собой, чтобы их можно было преподнести человеку, не знакомому ни с постулатами, ни с дефинициями, ни с теоремами, ни, наконец, с терминологией учения, готовые выводы которого, если следовать обычной логике, должны вытекать из развернутого научного доказательства. В этих случаях Сенека немного хитрил: скрывая глубину мысли, он облекал свое «увещевание» в более доступную словесную форму, приводил аргументы, заимствованные у «мудрецов», уровнем мышления более близких к обыкновенным людям, не разбиравшимся в тонкостях стоицизма. В таких ситуациях он излагал не полное содержание собственных размышлений, а их приблизительный набросок, отраженный в кривом зеркале обыденного мышления, или, если вспомнить платоновский образ, тень на стене пещеры.
Особенно заметна эта методика в трактате «О спокойствии духа». Само понятие «спокойствие духа» («euqumia»), разумеется, не чуждо стоицизму. Оно встречается у Хрисиппа, правда, лишь как одна из форм «внутренней радости» («cara»), наполняющей душу мудреца. В классификации Хрисиппа оно соседствует с такими понятиями, как «terjiz» и «ufrosunh». На самом деле оно заимствовано у Демокрита, который считал его одним из названий Высшего Блага, четко разграничивая спокойствие духа и удовольствие. Первое он определяет как душевное равновесие, как безмятежность, сравнимую со штилем на море, когда его гладь не колышет ни малейшее дуновение ветерка; под его действием исчезают тревоги, уходит страх перед богами, стихают страсти.
Эпикурейцы, ассимилировав это понятие, поспешили, судя по всему, избавиться от слова, которым его чаще всего обозначал Демокрит. Они предпочли ему термин «lhnia» – более образный и меньше «замаранный» бытовым употреблением. Действительно, слово «euqumia» широко употреблялось в повседневной жизни – именно в таком контексте оно встречается у Платона. Таким образом, только стоики ввели его в свой специальный словарь, правда, не без робости, поскольку тоже сталкивались с ним в разговорной речи. Потом, через полтора столетия после Хрисиппа, оно вновь появляется у Панетия, чей труд «Peri euqumiaV», посвященный Элию Туберону, задумывался старым учителем как дополнение к трактату «О терпении боли», обращенному к тому же ученику. Анализируя понятие «euqumia», Панетий, как мы уже писали об этом выше, повторяет рассуждения Демокрита. Демокрита же больше всего заботила необходимость дать современникам, которых политическая организация жизни полиса с фатальной неизбежностью подталкивала к деятельности, практический совет. В многочисленных и довольно показательных фрагментах «Peri euqumiaV», сохранившихся до наших дней, мы угадываем образ весьма «практичной» мудрости, которая видит свою цель прежде всего в том, чтобы выработать правила поведения в общественной жизни, основанные на «осторожности». Первое из них гласит, что, прежде чем предпринять то или иное действие, необходимо взвесить его возможные последствия, а второе рекомендует избегать любой неумеренности, любых чрезмерных желаний.
Так, следует воздерживаться от зависти и неразумной алчности, даже такой, что прикрывается заботой о накоплении наследства для детей. Демокрит в этой связи также высказал свои представления об истинной природе бедности и богатства. «Бедность и богатство, – писал он, – суть другие имена недостаточного и чрезмерного; тот, кто испытывает недостаток, никогда не узнает, что значит быть богатым, тот, кому неведом недостаток, никогда не узнает, что значит быть бедным».
Все эти максимы относятся к обыкновенной «осторожности», которая заключается в умении подчинить чувства и желания дисциплине. За ними не стоит никакой последовательной философской концепции, устанавливаемой а priori; они носят чисто прикладной характер. Если приглядеться к ним внимательнее, окажется, что они мало совместимы с принципами стоицизма, поскольку в них заключено стремление установить твердые правила в отношении вещей, которые стоики со дня основания своей школы относили к разряду «безразличных». Цицерон специально подчеркивал противоречие, кроющееся в попытке Панетия дать определение условий, необходимых для достижения «спокойствия духа», игнорируя основополагающий постулат стоицизма, согласно которому «единственным добром является моральное добро, а единственным злом – моральное зло». Какими бы мотивами ни руководствовался Панетий, от которого эта «неувязка» вряд ли могла ускользнуть – возможно, в этом можно усмотреть один из примеров его усилий вырвать стоицизм из мира голых абстракций, в который тот все глубже погружался, и заложить основы науки исцеления духа, – очевидно, что возврат к Демокриту, характерный для этого произведения Панетия, знаменовал собой откат, пусть даже временный, от ортодоксального стоицизма. Если держаться в рамках последнего, подлинное спокойствие может быть достигнуто не в результате дрессуры духа, аскезы в смысле отказа от желаний и жесткой дисциплины поступков; оно должно нисходить на мудреца самопроизвольно, как неизбежное следствие мудрости. Оно должно проистекать из самых глубин его духовной жизни, в центре которой стоит суждение (judidum – определение истинных ценностей), а не двигаться от случая к случаю, осторожно рассчитывая каждый шаг с учетом внешних обстоятельств.
Мы не знаем, отмечал ли сам Панетий это различие в своем трактате. Судить о нем мы можем лишь косвенно, через свидетельство Цицерона, а оно лишено необходимой точности. Зато нам наверняка известно, что такое различие делал Сенека и в его трактатах несходство двух «планов» – плана «этики осторожности» и алана созидательной мудрости – совершенно очевидно. Самое начало его беседы с Сереном, все его советы другу относительно выбора карьеры целиком основаны на поучении Демокрита. Прежде всего это касается главного наставления, приведенного в «Peri euqumiaV»: соизмеряй любое задуманное дело с собственными силами, принимая в расчет свой темперамент. Затем следуют советы по выбору друзей и рассуждения о той роли, какую в достижении спокойствия духа играют деньги. Смысл последних сводится к тому, что богатство – одна из самых бесспорных причин человеческого несчастья. Но это в корне противоречит хорошо известным тезисам стоицизма: и тем, что со времен Древней Стои не только позволяли, но и рекомендовали мудрецу пользоваться дружбой царей ради обогащения, и тем, что уже во времена Панетия и его ученика Гекатона доказывали общественную значимость богатства. Однако эта относительная значимость или, вернее, вероятная польза денег как инструмента в руках мудреца легко превращается в причину несчастья, если инструмент попадает в руки человека, чей дух не подготовлен философией к его правильному употреблению, то есть в соответствии с истинными ценностями. Наконец, есть еще один вопрос, рассмотрению которого Панетий уделил особое внимание в трактате, посвященном Туберону. Речь идет о том, как переносить боль. Что касается Сенеки, то он предлагает те же «лекарства», что рекомендовал и Демокрит: терпение, говорит он, вырабатывает в нас привычку стойко сносить несчастья. К этому же ряду относится совет покориться неизбежному, в то же время не пренебрегая имеющимися преимуществами. И когда, обосновывая эти наставления, Сенека обращается с призывом к разуму (ratio), он имеет в виду не «logos» стоиков, а «fronhsiV».
Эту часть диалога Сенека завершает рассуждением, близко напоминающим один из фрагментов Демокрита, принадлежащий, по всей вероятности, к «Peri euqumiaV», во всяком случае, содержащий те же доказательства. Необходимо, говорит Сенека, разрешать своим желаниям нацеливаться на объекты, надежда на достижение которых разумно обоснована. На первый взгляд кажется, что этот совет решительно противоречит многим другим высказываниям Сенеки, в которых проявилось его явное отвращение ко всякого рода «метриопатии» – неуемному желанию измерить все и вся. На самом деле мы знаем, что Сенека вслед за своими учителями-стоиками допускает, что существует такая естественная функция, как «желание», что она присуща не духу, а душе и что без нее сделалась бы невозможной психическая жизнь всякого живого существа. Об этом, в частности, он напоминает в самом начале трактата «О спокойствии духа». Но даже если Сенека и «держал в уме» эту концепцию психической жизни, здесь он не стал использовать ее для обоснования своего совета.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59