Положительные эмоции магазин Водолей ру 

 

В конце жизни эта позиция распространилась и на учение Толстого о непротивлении злу, чему резко противостоял И. Ильин. Исключением стал «Хаджи-Мурат» (1904, опубликован посмертно) — гимн жизнелюбию и воле.
В созданную незадолго до смерти хрестоматию «Путь жизни» (аналогичную «Кругу чтения» и «Мыслям мудрых людей на каждый день») Толстой включил множество пересказанных им по-своему отрывков из сочинений Шопенгауэра, в которых усилил мотивы любви к людям и сострадания.
Особую роль играла философия Шопенгауэра в становлении и развитии русского модернизма. Характерной чертой для многих интеллектуалов конца XIX века стал культ красоты, искусства для искусства, отказ от реализма как поверхностного изображения жизни; поэтическим инструментарием провозглашалась мистическая интуиция; сновидения считались ближе к истинному облику мира, чем реальность. В поэзии доминировали интуитивные элементы, пренебрежение логикой и рационализмом.
Рост индивидуализма и нарциссизма, внимание к мистическому опыту, галлюцинациям, демонизму, жгучий интерес к сексуальным отклонениям находили поддержку в своеобразном преломлении философии Шопенгауэра. Литераторы и критики Серебряного века Д. Мережковский, В. Брюсов, А. Волынский, Ю. Айхенвальд, А. Горнфельд, А. Белый и другие не принимали его метафизику в целом, и особенно гносеологию и этику. Они стремились найти у Шопенгауэра иррациональное видение здешнего мира, отказ от рационального знания, утверждение негативных аспектов человеческого существования — взгляды, воспринятые марксистскими критиками в советское время.
К авторитету Шопенгауэра добавилось распространение произведений Ницше (первая его книга на русском языке «Так говорил Заратустра» вышла в 1898 году, в ближайшие годы появились «Происхождение трагедии из духа музыки» и другие сочинения, а в 1900-1903 годах — уже собрание сочинений в десяти томах, изданное дважды). В 1893 году Мережковский в статье «О причинах упадка и новых тенденциях в современной русской литературе» обратил внимание на роль
Шопенгауэра в формировании новых течений. В первую очередь это относится к символистам, испытавшим такое же влияние Шопенгауэра, какое в свое время пережил Ницше.
Андрей Белый называл себя «дитя Шопенгауэра» и в своем творчестве стремился развивать линию Шопенгауэра — Ницше — Вагнера. А. Белый щедро цитирует (но также и спорит) с Шопенгауэром в ряде работ, объединенных в 1910 году в книге «Символизм. Книга статей». По его мнению, Шопенгауэр — величайший художник среди философов, обладающий глубиной, подлинной мудростью и художественной силой убеждения. Благодаря Шопенгауэру и Ницше символисты, считает он, стали подлинными наследниками великого Канта. Понимание художника как творца, задача которого быть посредником между двумя реальностями, становление неоромантического художника как высоконравственного человека — его великая заслуга и его сила, помогающая укреплению символизма. Платоновское понимание мира как мира теней, критика рационализма, высокий статус музыки в его эстетике помогают преодолению зла этого мира. С помощью Шопенгауэра Белый определяет символ как «словесную связку», посредством которой поэтический текст становится символом, когда в нем проглядывает платоновская идея. Такое познание идеи раскрывает вечные аспекты временных феноменов здешнего мира. Но к 1912 году Белый отошел от Шопенгауэра, став горячим приверженцем Р. Штайнера и пропагандистом антропософии.
После революции 1905 года, когда началось оживление политической жизни, продолжались индустриализация и модернизация экономических отношений, активизировались оппозиционные и революционные силы, считавшие преобразования слишком медленными либо вообще неприемлемыми, надежда на возможность реформ отвлекала умы от пессимистических настроений. Аполитизм и невовлеченность в общественный процесс, связываемые с именем Шопенгауэра, ослабевали даже среди либерально настроенных современников.
Шопенгауэр и русский идеализм
Русские философы выдвигали на первый план проблемы сущности и смысла бытия. Поэтому чуткое отношение к природному бытию и стремление к прозрению высшей божественной реальности, определяющей подлинные основы человеческой истории и жизни каждого человека, энергийное соработничество с Богом на соборном пути к Богочело-вечеству и бессмертию были в центре их внимания. Не игнорируя рациональное познание, они возражали против его абсолютизации, признавая значение и интуитивного, и мистического видения сущего.
В основе русской философии лежит понятие всеединства, отличающее ее от западного философствования. Эмпиризм, или «материальное начало нравственности» (Вл. Соловьев), односторонен, поскольку не охватывает разумной нравственности. Рационализм немецкой классики являет односторонность, игнорируя материальную сторону; материализм в механистическом либо марксистском варианте — то же самое. Религиозная философия, обращенная к божеству без живого отношения к человеку, природе и обществу, есть тоже односторонность.
Истина возможна только в том случае, если признавать всю действительность, беря ее в целом, то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Всеединое, которое открывается в истине, есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве, и в своей абсолютной множественности. Естественно-научное знание следовало соединить с постижением абсолюта, Божества, что требовало не рассудочного понятийного подхода, а такого цельного знания, которое включает в себя и чувства, и непосредственное узрение, и интеллектуальную интуицию, и веру, выводящую человека за пределы его познавательных возможностей.
Русские идеалисты отнеслись к учению Шопенгауэра с большим интересом. И. А. Ильин называл его «злым умницей» и время от времени вспоминал экзистенциальные мотивы его философии. В частности, в его переписке можно найти выразительную характеристику «Афоризмов житейской мудрости»: «Острота проникновения в человеческую душу сочетается с удивительным изяществом и простотой изложения. Эта сила ума и это богатство выстраданного за всю жизнь опыта заставляют прощать ему и крайности, и преувеличения, и беспощадную односторонность иных выводов» (25. С. 103). Ильин не соглашался с негативными оценками Шопенгауэром своих коллег-современников. Сам он, защитивший докторскую диссертацию о Гегеле, никогда не принадлежал к его сторонникам, но считал, что необходимо непредвзято относиться к своим оппонентам и даже противникам, не упуская возможности увидеть положительные начала в любом учении.
Многие идеи Шопенгауэра были освоены русскими мыслителями при создании собственных учений. Речь идет о воле, интеллектуальной интуиции, проблемах творческого акта и прочем, что заслуживает специального рассмотрения. Но при всем увлечении глубиной мысли, вниманием к этическим и эстетическим проблемам, восхищении ярким стилем и афористичностью далеко не все представители самобытной русской философии безоговорочно и однозначно принимали философию Шопенгауэра.
Так, Вл. Соловьев, высоко оценивая вклад Шопенгауэра в развитие мировой философии, называя его «сильным мыслителем», подчеркивая значение переворота в философской мысли, начало которому он положил, обозначив кризисное ее состояние, вместе с тем отмечал его ограниченность. «...Учение Шопенгауэра и Гартмана, — писал он, — разделяет общую ограниченность западной философии — одностороннее преобладание рассудочного анализа, утверждающего отвлеченные понятия в их отдельности и вследствие этого необходимо их гипостазирующего» (54. Т. 2. С. 84).
Работы и публичные лекции Вл. Соловьева сыграли наиболее существенную роль в распространении в России учения Шопенгауэра.
В юности, по словам Л. Лопатина, Соловьев был под его сильным влиянием. К. Мочульский свидетельствует о его прилежном штудировании сочинений Шопенгауэра и Э. Гартмана. Соловьев утверждал, что ни абстрактная мысль, ни эмпиризм не способны утолить метафизические потребности человечества. Необходимо выработать синтетическую философию. Результатом была его магистерская диссертация «Кризис западной философии (Против позитивистов)», защищенная в Петербурге в 1874 году, в которой преимущественное внимание уделяется системам Шопенгауэра и Э. Гартмана.
Шопенгауэр, создав оригинальное учение, по мысли Соловьева, положил начало перевороту в философской мысли Запада. Соловьеву важны положения философа о том, что мы находим действительно сущее в своем внутреннем опыте; что рассудок предстает не как инструмент отвлеченного мышления, а как способность непосредственного воззри-тельного представления; что мир как представление не имеет подлинного содержания и действительного бытия; что сущность мира не может быть познана отвлеченно-логическим познанием; необходим эмпирический источник познания, который Шопенгауэр находит «в бытии телесного движения, которое есть акт воли» (54. Т. 2. С. 59), и т.д.
Затрагивая проблему свободы и необходимости, Соловьев подчеркивает значение различения несвободы, сознаваемой во внутреннем опыте воли от воли самой по себе: перенесение свободы «из operari [действия] воли в ее esse [бытие] разрешает антиномию свободы и необходимости, и противоположные воззрения совершенно примиряются» (там же. Т. 2. С. 63). Соединив этику с метафизикой, Шопенгауэр обозначил совершенный поворот в западной философии.
Но его воля без всякого предмета хотения, воля сама по себе, воля без представления, считает Соловьев, «есть пустое слово, не имеющее никакого преимущества перед Ding an sich [вещь сама по себе] у Канта или „силами природы“ в естествознании» (там же. С. 69). Шопенгауэр, превратив волю в материальное начало, сделал это так же отвлеченно, как и Гегель. И если бы он строго держался понятия воли как метафизической сущности, его философия была бы немыслима.
Но Соловьев отводит от Шопенгауэра свое собственное положение о спекулятивном характере его мысли: Шопенгауэр «олицетворяет свою метафизическую волю и говорит о ней как о субъекте, действующем и страдающем»; и интеллект, представляющий этот мир, является лишь произведением воли к жизни и потому изначально имеет практический, а не теоретический характер. Здесь нет места единому уму и даже единой воле, речь идет о множественности индивидов, существующих реально; все это противоречит шопенгауэровскому учению о призрачности индивидуального бытия (напомним, что на самом деле Шопенгауэр утверждал призрачность познания истинной сущности явленного мира и в нем — индивидуального бытия).
Второй главный алогизм Шопенгауэра, по мнению Соловьева, состоит в утверждении о страдании воли в мире явлений. Это верно, когда речь идет о страдающем субъекте, однако выражение «воля вообще страдает» — не более чем риторическая фигура. То же можно сказать и о самоотрицании воли; будучи самоутверждением, волей к жизни, как может она отрицать себя, перестать хотеть, то есть утратить свою природу? Перестать хотеть может только хотящий, но не само его хотение.
Критикует Соловьев и эгоистический антропологический принцип Шопенгауэра, ибо тот признает в действительном мире самоутверждение отдельного лица: непосредственное значение имеет лишь его собственное счастье, благо же других относительно, здесь нет места для стремления к общему благу, отсутствуют объективные начала нравственности.
Соловьев не принимает и учение Шопенгауэра о вечных идеях, которые предстают, по его мнению, лишь как ничего не значащие метафоры либо вступают в противоречие с основным началом его философии, поскольку не объясняется их возможное отношение как к метафизической воле, так и к субъективному представлению. В философии Шопенгауэра, следовательно, имеется общая со всей западной философией формальная ограниченность: стремление к «гипостазированию относительных, отвлеченных понятий» (54. Т. 2. С. 84).
В результате, «после того как философский рационализм отверг объективную реальность в теории, отвергаются теперь в практике всякие объективные начала нравственности. Единственным жизненным началом становится исключительное самоутверждение отдельного Я; Я для себя — Бог» (там же. С. 97). Но это «для себя» превращает мое божество в злую иронию. Соловьев подтверждает эту мысль четверостишием, которое, возможно, принадлежит ему самому:
Великий Бог в груди моей сокрыт;
Он душу мне волнует и тревожит —
Внутри меня всецело он царит,
Но в мире внешнем ничего не может.
И все же свое исследование Соловьев заключает в пользу Шопенгауэра. «Новейшая западная философия, — пишет он, имея в виду не только Шопенгауэра, но и Э. Гартмана, — с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положительной науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии... должно быть высшей целью и последним результатом умственного развития...» (54. Т. 2. С. 122). Рационализм и эмпиризм, отрешившись от метафизически ориентированной философии, привели к кризису западную философию. Главную заслугу Шопенгауэра Соловьев видит в минимальном теоретизировании и обосновании практического сознания и этики. Огромное значение имеет учение о тождестве явлений и сущностных основ мира с познающим субъектом. Эта книга Соловьева положила начало взрывоподобному распространению философии Шопенгауэра в России.
Проблема интеграции воли и представления отражается и в поэтическом творчестве Соловьева. В «Прометее» (1874) ложь и зло как призраки незрелого, туманного видения, как тяжелый сон — эти феномены шопенгауэровской мировой воли — исчезают, когда в вечном утре брезжит новая жизнь: все во всем и все в одном, то есть в новом синтезе.
«Чтения о богочеловечестве» (1878) развивают идеи первой работы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61


А-П

П-Я