https://wodolei.ru/catalog/vodonagrevateli/protochnye/ 

 

«Тупая чернь каждой эпохи» создает таким произведениям громкий успех. Гениальные творения признаются поздно и неохотно, но они принадлежат не эпохе, а человечеству: признание потомством, как правило, достигается ценой их непризнания современниками. Чем не характеристика агрессивной саморекламы и дутой славы современного нигилистического постмодернизма?
Обращаясь к конкретному описанию видов искусства, Шопенгауэр не систематичен; и здесь с ним о многом можно поспорить. К примеру, он обращается к известной в конце XVIII века дискуссии о Лаокооне между Лессингом, Винкель-маном и др. Речь шла о знаменитой античной скульптурной группе, в которой герой Трои Лаокоон с сыновьями, наказанный богами, гибнет от обвивающей их огромной змеи, но не кричит, а издает лишь стон, хотя «природа криком в этом случае рвалась бы наружу» (73. С. 338). Группу признавали совершенной, спор шел о том, почему Лаокоон не кричит.
Спорщики приводили аргументы, кто от морали (по Винкельману, Лаокоон считает крик ниже своего достоинства), кто, исходя от своего понимания природы эстетического (крик неэстетичен, по мнению Лессинга), кто от физиологии (Лаокоон близок к смерти от удушья, какой уж тут крик). Шопенгауэр был эстетичен: Лаокоон, по его мнению, не кричит потому, что в камне нельзя выразить крик, не нарушая эстетической меры; можно было лишь создать Лаокоона, разевающего рот: действие крика состоит в звуке, а не в раскрытом рте. В наши дни никого не удивляет «Родина-мать зовет» на Мамаевом кургане в Волгограде или полотно Мунка «Крик» и пр. А тогда Шопенгауэр стремился напрямую связать идею крика с формой ее выражения. В конце жизни он гордился, что и ему довелось принять участие в этом споре отечественных законодателей художественной критики.
Шопенгауэру важна была не систематичность анализа; ему важно было доказать на ряде примеров, что именно подлинный художник ощущает красоту с особой ясностью и передает ее с техническим совершенством: изображая нечто, чего он никогда не встречал, он предвосхищает то, что природа стремится внушить нам. Это сопровождается такой степенью проницательности, что, познавая в отдельной вещи ее идею, художник «понимает природу с полуслова» (73. С. 334). Шопенгауэр ведет речь о живописи, скульптуре, поэзии, историческом повествовании, об аллегории, символе и пр. В этом перечне не нашлось места музыке, которая, считал философ, стоит особняком среди других видов искусства, выражая сокровенную глубину нашего существа, сокрытое упражнение души, где числовые выражения (по Лейбницу), на которые можно разложить музыку, выступают не «как обозначаемое, а как знак» (там же. С. 365), в котором соприкосновение с миром таится очень глубоко. Поэтому он уделил музыке особое внимание.
Шопенгауэр уверен, что нашел разгадку отношения музыки к миру, но считает, что доказать ее невозможно, так как то, что выражает музыка, недоступно никакому представлению. Музыка игнорирует явленный мир, но и мир идей также, она могла бы существовать, если бы мира не было вовсе, ибо она, утверждает Шопенгауэр, есть «отражение самой воли» (73. С. 366). Музыкальные тона могут рассматриваться аналогично тому, как тела и организмы природы, возникшие из планетной массы. В гармонии, в свободном произволе мелодии, изображающей целое, угадывается история озаренной сознанием воли в ее силе, движении, стремлениях, мотивах и желаниях. Выражая квинтэссенцию жизни, музыка способна выразить печаль, радость, страдание, ликование, но не конкретные и по отдельности, а как таковые в их слиянии, смешении и разделении. Поэтому «мир с таким же правом можно назвать воплощенной музыкой, как и воплощенной волей» (73. С. 371). Если это не метафора, то глубокая по смыслу и уходящая в глубокое прошлое, но пока еще не доказанная мысль. Может ли она быть доказанной? Как говорится, поживем — увидим.
Но главное для нас — ощущение Шопенгауэром мелодии и гармонии мира. «Музыка есть скрытый метафизический опыт души, неспособной философствовать о себе» (73. С. 373). Но как истинный рационалист, он находит возможным отвлечься от ее эстетического, сущностного значения и пытается рассматривать ее чисто внешне и эмпирически. Следуя за Лейбницем, музыку можно представить себе, пишет он, как средство постигать большие и более сложные числовые отношения, которые мы познаем лишь опосредствованно в понятиях, и таким образом возможно постичь философию чисел у Пифагора и китайцев в «И-цзин». Равным образом «моральная философия без объяснения природы, которое хотел ввести Сократ, совершенно аналогична мелодии без гармонии, что полагал необходимым Руссо, а в противоположность этому физика и метафизика без этики соответствуют гармонии без мелодии» (73. С. 373).
Суждения Шопенгауэра о видах искусства иногда могут показаться наивными. Подчас он дидактичен: зодчество и гидравлика, к примеру, как искусство, использующие одно — косность и тяжесть, другая — текучесть, подвижность, прозрачность (в каскадах и фонтанах), открывают нам идею косной и текучей материи. В лучшем случае — иллюстрируют; но их предназначение — служить не иллюстрацией именно этой идеи, а решению какой-то иной задачи, к примеру, хитроумной способности ставить на службу красоте собственное умение.
Его анализ исторической живописи, подчеркивающей идею человечества, либо полотен художников Возрождения, изображающих самого Спасителя часто еще дитятей, с Богородицей, ангелами и пр., открывающих подлинный, то есть этический дух христианства, призван осветить совершеннейшее познание, постигающее сущность жизни. В ней зримо выражаются красота и призыв к моральному поведению в здешнем, греховном мире. Такое познание, оказывая обратное воздействие на волю человека, «ведет к полному успокоению воления; и из этого успокоения выходит полное смирение, в котором заключается сокровеннейший дух христианства, как и индуистской мудрости» (там же. С. 344).
Не следует удивляться словам о христианстве. Шопенгауэр почти не подвергает критике его моральные нормы, он ценит его совершенный нравственный принцип, но ему ближе всего высокая вера чистого познания, которое он открыл и которое являет собой «отказ от всякого воления, устранение воли, а вместе с ней и сущности этого мира, следовательно, спасение» (там же). Здесь существенно именно то, что философ признает в христианстве некую опору для человека и указание ему на путь, ведущий к спасению: на этом пути человек не совсем одинок.
Добродетели не учатся
В четвертой части книги речь идет о человеческих поступках, о поведении человека. Кант назвал такую часть своей философии практической. Шопенгауэр делает оговорку: философия всегда имеет теоретический характер. Она рассматривает и изучает, но не предписывает. Обладает ли существование ценностью, можно ли спастись или человек обречен на проклятье, решают не мертвые понятия, а демон, которого человек выбрал сам. Задача философии состоит только в том, чтобы объяснить и истолковать существующее и «довести сущность мира, которая... как чувство понятна каждому, до отчетливого, абстрактного понятия разума» (73. С. 377). В этом он видит свою задачу.
В приложении к книге, посвященном философии Канта, Шопенгауэр потратил много сил, чтобы доказать, что основной принцип этики кенигсбергского мыслителя — категория долга, как и закон свободы, — содержит в себе противоречия. В то же время Шопенгауэр отвергает «воздушные замки» абсолюта, сверхчувственного, бесконечной и вечной сущности и пр., построенные его известными современниками, осознанно или бессознательно искавшими начало и конец мира. Он отвергает возможность познать сущность мира исторически, полагая, что там, где ... допускается какое-нибудь становление (Werden), или ставшее (Gewordensein), или становление становления (Werdenwerden), где какое-либо «раньше» или «позже» обретает хотя бы малейшее значение... обнаруживаются начальный и конечный пункты мира» (73. С. 378), возникает космогония, допускающая множество вариантов, или система эманации, или противоположные учения о непрерывном становлении, произрастании, появлении на свет из мрака, из темного основания, из безосновности и т.д.
Шопенгауэр относит все эти построения к временному миру: до настоящего мгновения прошла уже вечность; все то, что могло произойти, уже произошло. Он выводит время за пределы сущностного определения мира. Он снова повторяет, что его интересует не откуда, куда и почему, а только что мира, всегда равную себе его сущность. И делает это исключительно ради того, чтобы, познав это что мира, привести человечество «к истинной святости и освобождению от мира» (73. С. 379). На первый взгляд освобождение от мира невозможно. Человек повинуется воле, он смертен. Бессмертна только жизнь природы, но ей интересен только род. И человек может утешиться, лишь глядя на жизнь бессмертной природы: природа чужда печали. Но в то же время он способен, отрешившись от воли, обрести свободу.
Шопенгауэр начинает свою философию поведения с попытки теоретически определить эту свободу в ее отношении к необходимости. Мы видели, что в третьей книге он обосновал наличие свободы в творческом акте, имеющем эстетическую природу, когда в искусстве — чистом зеркале мира — воля достигает полного самосознания. В сфере такого же познания, пишет Шопенгауэр, — «направленного волей на самое себя, возможно ее отрицание и даже уничтожение в самом совершенном проявлении» (73. С. 391).
И тогда свобода, присущая вещи самой по себе и не обнаруживаемая в явлении, выступает и в явлении: уничтожение лежащей в явлении сущности, то есть воли, требует свободного усилия, это и есть свобода. Как такое возможно? Ведь личность, по Шопенгауэру, никогда не свободна, хотя она — проявление свободного воления этой воли в отдельных поступках, так что человек постоянно воображает, будто мотивы его поведения, поставленные им цели и избираемые для их достижения средства он определяет произвольно, своим свободным решением.
В ЗО-е годы Шопенгауэр в работах о воле в природе и о двух основных проблемах этики покажет подчиненное положение интеллекта. В 1844 году он включил в текст второго издания «Мира как воля и представление» небольшой трактат (см.: §55) на эту тему. Он доказывает, что человек не знает решений собственной воли, он узнает о них апостериори; ему только кажется, что варианты выбора для него возможны и что он сам его делает; в действительности такое решение не детерминировано лишь для ее зрителя, каким сам он является. «Подлинного решения интеллект ждет с таким же напряженным любопытством, как и решения чужой воли, это видимость эмпирической свободы воли» (73. С. 395). На самом деле решение возникает на почве ноуменальности, запредельности опыту, при которой деиндивидуализированная воля с необходимостью вступает в конфликт с частными мотивами.
Утверждая врожденность индивидуального характера человека, Шопенгауэр подчеркивает: характер исконен, поскольку воление — основа его существа; он познает вследствие свойств своей воли, а вовсе не волит вследствие своего познания. Характер создается до всякого познания, познание лишь освещает его. Поэтому человек не может принять решение быть таким или иным; он не может стать другим. «Характер так же последователен, как природа: каждый отдельный поступок должен совершаться в соответствии с ним, подобно тому, как каждый феномен происходит в соответствии с законом природы» (73. С. 395).
Более того, ссылаясь на послание апостола Павла к римлянам (Рим. 9. 11-20), Шопенгауэр ведет речь о предопределении в соответствии с протестантским догматом, согласно которому человек избран или нет к спасению, о чем сам он знать не может. Это очень важный пункт для всей метафизики Шопенгауэра: врожденный характер — своего рода метка для избранных; есть те, кто предопределен к спасению, и те, кто как бы ни тужился, спасению не подлежат. Весть адресована протестантской публике, она понятна ей и без ссылки на церковный авторитет. Правда, из этого не следует, что иные племена и нравы не способны оценить и освоить сочинение Шопенгауэра, но с поправкой: как бы он ни отвергал наличие высшей над человеком и миром инстанции, тем не менее она повелевает судьбой человека.
Позже он запишет: «Врожденность истинных моральных качеств, как хороших, так и дурных, следует за человеком подобно тени из одного существования в другое. Это больше подходит к учению о метемпсихозе брахманизма, чем к иудейству, которое уверено, что человек приходит на свет моральным нулем и затем уже, посредством разумного обсуждения, решает, кем ему быть — ангелом или чертом...» (80. С. 645). Рассуждая далее о предопределении, Шопенгауэр допускает некоторую корректировку судьбы человека. Хотя нам неизвестны наша судьба и априорное понимание наших поступков, все же с помощью полученного опыта мы учимся познавать и самих себя, и других людей.
К тому же Шопенгауэр находит у человека третий, отличающийся от ноуменального и эмпирического, так называемый приобретенный характер, который складывается на протяжении жизни под влиянием обычаев. Но чтобы понять все это, необходима известная степень самопознания: следует усвоить, что «подобно тому, как наше физическое пребывание на Земле всегда составляет только линию, а не плоскость, так и в жизни, если мы хотим приобрести одно, владеть им, нам приходится отказываться от бесчисленно многого другого, находящегося справа и слева от нас» (73. С. 405). Мы можем стремиться к определенной цели лишь в том случае, если отречемся от всех чуждых этой цели притязаний. Но и этого недостаточно: человек должен знать, чего он хочет, и знать, что он может.
То, каков человек, и то, чего он хочет, насилуя собственную волю, приводит к непосредственному противоречию его воли с самой собой. Возникает страдание, утешением которого служит только наша уверенность в его безусловной необходимости. «Оттого бесчисленные постоянные несчастья, такие, как увечье, бедность, низкое положение в обществе, безобразие, отвратительное жилище, переносятся бесчисленными людьми с полным безразличием, как зажившие раны, только потому, что они сознают всю внутреннюю или внешнюю неизбежность своей доли, между тем как более счастливые не понимают, как это можно выносить» (73.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61


А-П

П-Я