Шеллинг согласен с этим. Но для него бытие — не космос косных вещей, а живой универсум процессов, событий, деятельности. Вещи, следовательно, суть кристаллизация и упрочение происходящего. Нужно распредметить процессы, лежащие в основании этих вещей.
Эту мысль Шеллинг развивает, обращаясь к понятию безусловного: безусловное есть то, что не может сделаться предметом. Задача состоит в том, чтобы показать, что все действительное (природа, вещный мир, деятельность, жизнь и свобода) личностно по своему характеру. В таком случае мистерия свободы, которую человек сознает в себе самом, становится мистерией бытия-Бога, а необходимость и свобода собственного опыта определяются всеобъемлющей амбивалентностью бытия Бога. Только тот, кто вкусил свободы, может ощутить потребность уподобить ей все, распространить ее на весь универсум.
Шеллинг возвысил учение о свободе до космического порядка: не только личность, но и само бытие несет в себе личностное начало. Вопрос о свободе воли и свободе человека зависит от постижения природы Бога и от того, как будет понято основание бытия. В его основе лежит вечное стремление порождать самое себя, которое испытывает вечно единое. Это — «воля, в несовершенстве которой нет разума, а разум есть по существу, воля в воле» (70. Т. 2. С. 108).
То же самое значимо и для необходимости. Бытие связано порядком, правилами, законами, то есть необходимостью, но последнее основание этого урегулированного порядка есть спонтанность, стихийность. Это — ключевая мысль Шеллинга: отрегулированное бытие есть не что иное, как результат самосоединения абсолютной спонтанности. Спонтанность же для Шеллинга — Бог. В мире, который предстает перед нами, все есть порядок, правило и форма; однако в основе его лежит беспорядочное... Оно образует непостижимую основу реальности, никогда не исчезающий остаток, то, что даже ценой величайших усилий не открывается рассудку, вечно оставаясь в основе вещей.
Хаотичность, беспорядочность — такова для Шеллинга свобода, образующая бездну бытия и одновременно бездны в человеке. Рассуждая о божественном хаосе и божественном порядке, он не заметил ловушку, которую сам себе поставил: его Бог одновременно зовет к порядку и восстает против него. Шопенгауэр в своей отмеченной премией работе «О свободе воли» с иронией комментировал работу Шеллинга о свободе: ее главным содержанием является обстоятельное сообщение о Боге, с которым господин автор близко знаком, так как он описывает нам даже его возникновение: остается только сожалеть, что он ни словом не упомянул, как все же состоялось это знакомство.
Но выпад его некорректен. К «близкому знакомству» с бездной Бога-бытия Шеллинг пришел, обратившись к собственным внутренним безднам; тайна осознания свободы в себе самом привела его к метафизике хаоса как основе мира. После того как Шеллинг открыл, что человеческая природа может быть разрушительной и ужасной силой, он пытался по-новому понять сущность внешней природы: свободно действует лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни для себя. Безосновность свободы. Но и ее порядок, когда необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только при рассмотрении с разных сторон: «сама по себе она — свобода, формально — необходимость» (там же. С. 131). Сущностное, противоречивое единство, которое снимается на уровне новой сущности.
Как видим, из старших современников Шопенгауэра Шеллинг ближе всех подошел к понятию свободы воли. Не только в студенческие годы, но и позже Шопенгауэр внимательно изучал его сочинения. «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления, — писал Шеллинг в трактате о свободе. — Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение» (70. Т. 2. С. 101). В свое время Шопенгауэр это отметил, а в 50-е годы обратил внимание на слова Шеллинга, произнесенные им в одной из лекций (о чем Шопенгауэр узнал из вторых рук) о том, что «все бытие есть воля, которая сопротивляется в материи» (134. Bd. 4. Т. 2. S. 13).
Для Шеллинга, как и для Шопенгауэра, воля не была функцией рассудка. Напротив. Рассудок является функцией воли. Хаотичная воля так же разрушает устройство рассудка, но... — и это последнее слово Шеллинга — тем сильнее становится свободный дух, действие которого выражается в любви. Ибо любовь — одна из важнейших основ воли. «Воля любви ближе всего к прекрасному порыву становящейся природы... Любовь — полностью свободная и сознательная воля... откровение, которое из нее следует, есть деяние и акт» (70. Т. 2. С. 140).
Любовь «высочайше» соединяет в единство две ипостаси сущности, а именно: безосновное как хаотическое основание бытия и существование бытия как некоторый порядок. Любовь была до того, «как были основа и существующее в качестве разделенных... она пребывает не в неразличенности и не там, где существуют противоположности, нуждающиеся в соединении для бытия», она их соединяет, «поскольку каждая из них могла бы быть для себя и все-таки не есть и не может быть без другой». Это не тождество двух начал, а всеобщее единство, «свободное от всего, но проникающее во все милосердие — одним словом, любовь, которая есть все во всем» (70. Т. 2. С. 151-152).
Любовь на уровне бытия и земная любовь — понятия если не чуждые (для бытия особенно), то по крайней мере далекие Шопенгауэру. Поэтому в работе о свободе воли тема единства бытия сопрягается им с понятиями справедливости и весьма абстрактного человеколюбия. Открываются три уровня деятельности, указывает он, — необходимость, которой мы должны подчиняться; грозная бездна хаоса, одновременно открывающая перед нами свободу действия, которую мы способны осуществить; и, наконец, порыв к добру и благу, который мы можем и осмеливаемся реализовать.
В учении Шеллинга о свободе ярко и точно выражена вся сложность и таинственность этой проблемы. Можно сказать, что Шопенгауэр использовал главную идею Шеллинга об изначальном, безосновном неупорядоченном единстве бытия, которая родилась также не на пустом месте: одним из ее первых провозвестников был немецкий мистик
XVII века Якоб Беме. В конце 30-х годов Шопенгауэр открыл еще одного своего прямого предшественника — вольфианца X. А. Крузия, который в 1745 году доказывал, что самое существенное в человеке — воля, а не рассудок, который существует ради воли (134. Bd. 3. S. 297 cл.).
Артур обратился к проблеме свободы в начале 1838 года. За год до того в «Галльской литературной газете» были опубликованы условия конкурса Королевского норвежского научного общества в Дронтгейме на лучшее сочинение на тему «Можно ли вывести свободу человеческой воли из самосознания?». Шопенгауэр решил принять участие в конкурсе, подбодренный некоторыми своими успехами на философском поприще.
Несколько ранее, в письме к профессорам Ф. Шуберту и К. Розенкранцу, издателям первого полного собрания сочинений Канта, он предложил включить в собрание первое (1781), а не только второе издание «Критики чистого разума», поскольку второе издание 1787 года несет на себе (и Шопенгауэр показал это) отчетливые следы уступок власть предержащим, церковной цензуре и обыденности. Шопенгауэр лишь недавно переосмыслил философский шедевр Канта, подготавливая второе издание своей книги, что потребовало нового углубленного освоения кантовского учения.
Он был совершенно прав, утверждая, что в разделе «Опровержение идеализма» Кант напрасно поддался обвинениям в берклианстве и опустил важный текст с глубокими мыслями о продуктивной силе воображения; Кант напрасно, справедливо считал Шопенгауэр, убрал во втором издании обширный текст, посвященный критике рациональной психологии. Издатели согласились с Шопенгауэром и даже в предисловии опубликовали главные места из его письма. Шопенгауэр отныне мог чувствовать себя признанным знатоком философии Канта, чем весьма гордился.
За сочинение о свободе воли Шопенгауэр принялся с энтузиазмом. Он еще не закончил его, а датское Королевское научное общество объявило о премии за работу, посвященную основанию морали «Надлежит ли искать источник и основу морали в идее моральности, данной непосредственно в сознании (или совести) и в анализе остальных возникающих из нее основных моральных понятий или же в каком-то ином познавательном принципе?».
В конце 1838 года Шопенгауэр отослал свое сочинение о свободе воли, избрав девизом изречение Н. Мальбранша: «La liberte est une mystere» [«Свобода есть тайна»]. В январе 1839 года он получил известие, что ему присуждена первая премия и что он одновременно принят в члены норвежского Королевского научного общества. Окрыленный, он радовался, как ребенок (по сообщению его почитателя Р. фон Горнштейна), с нетерпением ждал полагавшейся ему медали, часто посещая норвежское консульство.
Тем временем быстро продвигалась вторая конкурсная работа. Он послал ее в Копенгаген, как только узнал о присуждении ему премии в Норвегии. Девизом этого сочинения были его слова из работы «О воле в природе»: «Проповедовать мораль легко, а обосновывать ее — трудно». В сопроводительном письме было сказано, что он уже получил премию в Норвегии; считая свое новое сочинение также достойным премии, он без обиняков заключает, что хотел бы издать оба сочинения под названием «Две основные проблемы этики, рассмотренные в двух премированных сочинениях».
Но здесь Артура ждало разочарование. «Высокочтимое» научное общество Копенгагена не согласилось с его мнением. И хотя Шопенгауэр был единственным, кто прислал на конкурс рукопись, ученые мужи не сочли возможным его премировать. Шопенгауэр, гласило их заключение, не уделил достаточного внимания выяснению вопроса о связи этики и метафизики, он положил в основу морали сострадание, но не доказал его значение; наконец, они были возмущены его «непристойными» нападками на уважаемых философов современности. Шопенгауэр был шокирован, но не обескуражен: в 1841 году он издал оба сочинения в маленьком франкфуртском издательстве, снабдив первое указанием на то, что оно премировано, а второе — что нет. Это была звонкая пощечина. Всего через десять лет, когда началась его слава, датские мудрецы узнали, что перемудрили и могли бы понять, что опростоволосились.
Свобода воли и самосознание
В этих сочинениях Шопенгауэр развивал основные идеи своего учения. На вопрос о свободе воли он отвечал следующим образом: если как следует покопаться в собственном самосознании, там найдешь не свободу, а только иллюзию свободы. Но чтобы читатель мог согласиться с ним, следует понять, что такое «самосознание» и в какой сфере следует искать бытие или небытие воли.
Что такое самосознание? Это тот остаток сознания, который остается после «осознания других вещей». Сознание, направленное на другие вещи, почти целиком захвачено ими; что же остается? Осознание себя самого, которое не совпадает с сознанием вещей. Но как же человек сознает, спрашивает Шопенгауэр, свою собственную самость? И отвечает: исключительно «как водящее существо».
Личность, когда ее сознание не направлено на внешние вещи, является водящей. Она не ограничена в своем хотении поступками, в которых реализуются волевые акты как формальные решения, порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами и причинами, базирующимися на законе достаточного основания; она охватывает широкую область «аффектов и страстей», то есть вожделений, стремлений, желаний, надежд, радостей, страданий и т.д., а также в равной мере и нежелание, неохоту, всякое отвращение, уклонение, страхи, гнев, ненависть, печали, страдания.
Эти внутренние по свойству стремления и побуждения воли относятся, конечно, к чему-то внешнему, на что они направлены или чем вызваны. Но это внешнее принадлежит уже не непосредственному самосознанию, а сфере знания о внешних вещах. Вот здесь-то и таится иллюзия свободы. Это — не та свобода, которая подлежит исследованию. Самосознание свидетельствует здесь о свободе действия при допущении хотения: «Я могу делать то, что (или если) хочу». Но откуда возникает хотение, желание? Какова его основа? Каково отношение такого волевого акта к свободе?
Самопознающая воля изначальнее самосознания и должна быть по отношению к нему чем-то первичным. Это следует признать, потому что осознание внешних вещей, которое побуждается мотивацией, причинением и т.д., исходящими от воли, поначалу оставляет ее в тени. Высказывание о самосознании своих волевых актов, которые каждый может подслушать в своем внутреннем Я, могло бы быть выражено следующим образом: я могу делать все, что хочу: захочу — пойду налево, захочу — направо. Это зависит только от моей воли; следовательно, я свободен. Шопенгауэр считает это самообманом. Ибо во тьме неясным остается, свободна ли сама воля, которую я переживаю в своем самосознании и в моих поступках. Встает вопрос: если я свободен совершать определенные вещи, свободен ли я в своем волении?
В перспективе непосредственного самосознания ответ дать невозможно, поскольку для него воля есть нечто первоначальное, настолько первоначальное, что, собственно говоря, только тогда знаешь, чего хочешь, когда уже захотел. Осознание собственной воли дано всегда post festum. Следовательно, ответить на вопрос о свободе воли нельзя с помощью самосознания — это приведет нас в тьму нашего внутреннего мира, где уже и всегда живет в нас воля. Выход возможен только тогда, когда наше непосредственное самосознание переступит собственные пределы и обратится к осознанию самого себя как вещи среди других вещей, извне.
Тогда картина меняется. Множество вещей, окружающих меня, воздействуют на мою волю, обслуживают ее порывы, поставляют для нее объекты, предупреждают мотивации. Отношение между окружающим миром и моей волей, указывает Шопенгауэр, с этой точки зрения нужно рассматривать как строго каузальное.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61