По смыслу этого конкордата и по указанию императора Синод тогда издал соответствующее распоряжение, обязательное для православного русского духовенства, удовлетворять просьбы ссыльных католиков, если таковые просьбы будут от них поступать [400].
Однако, за прошедшие между двумя этими решениями сто лет слишком многое изменилось. Всероссийский император был более чем просто властитель России: он был главой Третьего Рима, светским главой и защитником всего православного мира, и потому имел право от имени всего же православного мира действовать. Российский же Синод послереволюционной поры — это голос уже не Вселенской, а только Поместной Церкви. Оттого это постановление московского Синода вызвало законное недоумение Вселенского Патриарха, и из Константинополя попросили разъяснений. Ответ Москвы, по правде сказать, был странен: “Поскольку этот вопрос относится ко внутренней церковной жизни Московского Патриархата и не имеет отношения к компетенции Константинопольского Патриаршего Престола, синодально отклонить настоящий вопрос” [401].
Что касается вопроса отношений Московской Патриархии с русскими старообрядцами — это действительно преимущественно наш внутренний вопрос (хотя и в нем есть законный повод спросить мнение Константинополя: самый многочисленный толк русских раскольников — “белокриницкое согласие» — основан епископом Амвросием (Паппа-Георгополи), перешедшим к русским раскольникам из Константинопольского Патриархата, и, соответственно, запрещенным в служении Вселенским Патриархом Анфимом VI).
Но раскол с католиками официально начался с того, что папские легаты анафематствовали именно Константинопольского Патриарха. И споры православных и католиков — это споры, разделившие не Москву и Рим, но все восточные Церкви и римского епископа. Утверждать, что вопрос соединения с католиками может быть решен на уровне лишь одной Поместной Церкви (равно же считать, что разделение многомиллионных Церквей может быть преодолено просто частным решением одного человека (скажем, церковного публициста) — значит забыть о церковной соборности.
В конце концов, спустя 17 лет на заседании 16 декабря 1986 года московский Синод постановил "отложить применение синодального разъснения от 16 декабря 1969 года до решения этого вопроса Православной Полнотой», так как она «не получила развития» [402]. Кстати, со своей стороны II Ватиканский Собор предупреждал об опасностях слишком поспешного восстановления “интеркоммюниона” на уровне частных инициатив: “Общение в таинствах, наносящее ущерб Церкви и предполагающее формальное присоединение к заблуждению или опасность заблуждения в вере, соблазна или безразличия, запрещается Божественным законом” (Декрет о восточных католических церквах, 26).
Эту линию нашего церковного богословия выразил патролог прот. Георгий Флоровский: “Римский храм никак не пуст и не оставлен. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спасительная нить апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются” [403].
Были другие голоса в церковной истории? — Были. Но вот что удивительно: даже самые последовательные критики католиков вели свою полемику как-то странно. Обличается ими, например, католическая практика, согласно которой миропомазание совершает только епископ (а не священник, как в православии). И приводится такой довод: «А сколько теперь, особенно в селениях, отдаленных от резиденции епископа, можно встретить людей пожилых, не помазанных св. миром. А сколько таких и умирает. О, если бы эти полухристиане знали и могли разсудить, чего они без миропомазания лишаются сами, лишают и детей своих? Они недостойно носят название христиан, недостойно приступают к причастию тела и крови Господней» [404]. Какое св. Причастие, какое св. миро? Откуда они за пределами Церкви? Тут уместнее было бы сказать: вы, латиняне, вне Церкви, а потому все ваши обряды не более чем пустая форма и пародия на таинства. И что вы там и как с ними вытворяете — это не имеет значения и мы даже и обсуждать всерьез ваши обряды не станем, ибо с таким же успехом мы могли бы писать рецензию на цирковой репертуар…
Если таинств у католиков нет— то ни к чему нам давать советы и делать еретическую пародию на наши таинства еще более похожей и, значит, еще более пародийной.
Но ведь на полном серьезе всю эту тысячу лет православные полемисты обсуждают латинские обряды — как будто для совершения таинства Крещения важно не то, совершается оно в Церкви или вне нее, а то, сколько при этом используется воды. Да хоть в океане крести — но если вне православия нет таинств, то не что воды обливания, но и океана будет недостаточно для того, чтобы таинство совершилось!… Ведется эта полемика так, как будто для Причастия важны именно свойства самого хлеба, занесенного в католический алтарь, а не то, что вне Церкви и квасной хлеб останется хлебом.
Ну, а если бы удалось нам переубедить католиков по этим частным вопросам — и стали бы они причащать мирян, служить на квасном хлебе, преподавать миропомазание через священников, призывать Св. Духа на Литургии — что, от этого их таинства стали бы благодатнее и они сделали бы шаг на пути ко спасению? В начале нашего разделения один из главных пунктов полемики был вопрос о посте по субботам. Теперь католики по субботам не постятся. И что — стала оттого их жизнь благодатнее?
Казалось бы — что толку чистить удаленный зуб! И тем не менее наши полемисты превсерьез обсуждали именно эту проблему… Что имеет смысл делать только в одном случае: если родник еще бьет, да вот только его исток оказался замусорен. Тогда устранение каждого лишнего камешка на его пути полезно…
Наконец, тезис о том, что благодать Божия действует только внутри Православной Церкви, трудно совместить с тем, что православное же богословие говорит о некоей “призывающей благодати”. Это то действие Божие, которое происходит вне Церкви, то касание Богом человеческого сердца, которое поворачивает это сердце к вере. Поскольку назначение этой энергии — привести к Церкви человека, который еще вне нее, то это — единственный вид благодати, который действует вне Церкви. О ней св. Феофан Затворник сказал, что “Призывающая благодать — всеобщая, никто не исключен” [405].
Нет оснований отрицать наличие этой благодати в католичестве и в протестантизме, ибо “никто не может назвать Иисуса Господом, только как Духом Святым” (1 Кор. 12, 3). Этот текст Писания всегда держал в уме св. Филарет Московский, когда речь шла об инославных христианах. Не стоит забывать его и нам.
К тезису о. Рафаила о том, что «чистоту духовного опыта или его истинность человек может иметь только в русле православной аскезы» [406] необходимо делать смягчающие пояснения. Ну, разве Савл Тарсянин жил «в русле православной аскезы»? И тем не менее на пути в Дамаск он встретил истинного Христа, а не «Христа своего вооображения». Можно ли сказать, что персидские астрологи в своем Междуречье нашли еще и «русло православной аскезы»? Но ангел (Божий, а не падший) их все же привел ко Христу.
В общем, я полагаю, что надо Богу оставить Его свободу. Ведь именно Он является источником духовного опыта — этот истинный и чистый духовный опыт встречи с Собою Он может подарить и «овцам иного двора», чтобы соединить их со Своим Телом.
Уже приведенного материала достаточно для осознания того, что вопрос о наличии благодатного Божия действия вне православия не является риторическим.
Жесткая позиция о. Рафаила логична. Но опыт изучения догматики, равно как и опыт изучения истории ересей, предупреждает: там, где все логично, может таиться угроза. Ведь христианство сверхлогично, ибо сверхчеловечно. А значит, как говорил патриарх Сергий, «всякий догмат потому и составляет предмет веры, а не знания, что не все в догмате доступно нашему человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком понятным, то имеются все основания подозревать, что содержание догмата чем-то подменено, что догмат берется не во всей его Божественной глубине» [407].
Вот и та логика, которая отрицает возможность действия благодати вне пределов канонического Православия, не может вобрать в себя всю полноту церковной истории и все суждения и поступки святых отцов.
Вопрос о том, как совместить нашу веру в единственность и единство Православной Церкви с практикой и каноническими правилами, признающими совершение некоторых таинств в расколах и даже ересях, весьма непрост.
Здесь налицо очевидное напряжение в отношениях между экклезиологическим богословием с одной стороны, и экклезиологическим законодательством и церковной практикой — с другой. Богословски все ясно: Церковь — одна. Эта Церковь есть Тело Христово. Таковым собрание христиан становится потому, что они вступают в евхаристическое общение со Христом и друг со другом. Там, где течет единая кровь — там существует единый организм. Мой палец до тех пор является моим, пока он присоединен к моей целостной кровеносной системе. Если это единство прерывается — то уже не имеет значения то обстоятельство, на каком расстоянии от остального тела теперь находится этот палец: на расстоянии в один миллиметр или в тысячу километров. Кровь туда уже не поступает. Так же и с Телом Христовым: неважен мотив отделения, неважна глубина разномыслия: отпадение от Единой Литургии есть отпадение в пустоту, в тот мир, где Промысл Божий есть, а спасительного Хлеба Жизни — нет.
Но в реальной своей истории и в своем каноническом законодательстве Церковь высказывает несколько иное понимание себя самой и своих отношений с отпадающими от нее. «Само существование трех чинов присоединения отступников говорит о том, что Православная Церковь, с одной стороны, не смотрит на себя как на одну из ветвей Вселенской Церкви, ибо раскольников она присоединяет „к части спасаемых“ (95-е правило Трулльского Собора). С другой стороны, Церковь не рассматривает инославные общества как вовсе чуждые ей, ибо иначе она бы всех принимала через Крещение и не существовало бы ни второго, ни третьего чинов приема», — пишет ведущий современный канонист прот. Владислав Цыпин [408].
На Архиерейском Соборе 2000 года о наличии здесь серьезнейшей проблемы говорилось предельно открыто: «В вопросе о границах Церкви мы сталкиваемся с удивительным историческим парадоксом: Православная Церковь, всегда сознававшая себя в качестве Церкви Вселенской, Церкви Символа веры, и свидетельствовавшая, что вне ее ограды нет Спасения, в то же время установила каноническую допустимость принятия в свое лоно инославных не обязательно через таинство Крещения, но и через таинства Миропомазания или даже Покаяния. Было дано несколько объяснений этого явления. Но надо прямо сказать, что этот вопрос является до сих пор открытым… Каноническая практика церкви вступает в видимое противоречие с догматическим учением о Церкви. Патриарх Сергий так пишет об указанном парадоксе: Все отколовшиеся от Церкви сообщества должны бы сливаться для Церкви “в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и, следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви, независимо от какого именно общества приходят, Св. Церковь должна бы принимать, как Она принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, т.е. через таинство св. Крещения. На деле же, рядом с вселенским догматом о Себе Самой, как единственной на земле сокровищницы благодати и спасения, Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о „едином крещении во оставление грехов“, по которому таинство крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, признается действительным и при присоединении крещеного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание. Одним словом, вместо единого, для всех одинакового чиноприема (как этого требовал бы догмат о Церкви), Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает через крещение, других через миропомазание, третьих через покаяние. И, что особенно важно, подводя то или другое отпавшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или свойства самого данного общества: через миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; через покаяние тех, где признает правильное священство и т. д. Не трудно видеть, что эта вселенская практика Православной Церкви находится, если не в прямом противоречии… догмату о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную оговорку. Как же понять и примирить это, конечно, кажущееся противоречие двух догматов, это столь коренное расхождение принципа и практики, одинаково вселенских?”» [409].
Итак, первая проблема, которую создает слишком прямолинейное следование тезису о тождественности канонически правильной Православной Церкви области действования благодати Христовой, возникает, при соотнесении теории с канонической практикой.
Вторая проблема обнажается, когда мы переносим свой взор с проблемы отношения к инославным на проблему внутриправославных разделений.
Архимандрит Рафаил, несомненно, отрицает экуменическую “теорию ветвей”, согласно которой единая древняя церковь продолжает свое существование в трех ветвях — православии, католичестве и протестантизме, которые по видимости разделены, но на деле (с точки зрения «теории ветвей») растут из одного корня и равно питаются едиными благодатными соками. Верно, такая концепция весьма далека от православного учения о Церкви. Но что же сказать тогда об отношениях трех ветвей русского православия — патриаршей Церкви, старообрядчестве [vvvvvvv] и Русской зарубежной церкви? Они тоже не имеют евхаристического единения друг с другом. Они тоже находятся во взаимных расколах. Как объяснить наличие подлинных святых и подлинных чудес и в Патриархии, и в Зарубежной церкви?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74