Св. Терезия в светлом видении видит прелестного мальчика с крыльями: он золотою стрелою пронзает ей сердце насквозь… Вот женщина в полном смысле слова! Итак, столетия прошли напрасно: сердце человеческое не изменилось, оно волнуемо теми же страстями и тех же богов зовет себе на помощь, и древний языческий купидон в том же костюме и с теми же стрелами является в келье кармелитской монашенки XVI столетия” [164].
Вторжение непреображенного эроса в мистику порождает поразительные богословские системы. Католическая блаженная Мари Севрэ (1972-1966) слышит такую речь “Христа”: “Я хочу исчерпать всю мою мощь Создателя! Пусть узнают души, что я сгораю от пламенного желания видеть их, всех и каждую, предоставленные бесконечно разнообразному воздействию моего духа… Так подготовится этот ослепительный мирный период, когда все на земле вохвалит Меня! Я, Создатель, Я хочу, перед концом Времени, Я хочу насладиться подобным молнии моим прекрасным, сверкающим творением. Я хочу увидеть его прекрасным перед тем, как разрушить эту землю” [165]. С точки зрения философской этот пассаж абсурден, потому что монотеистически понимаемый Абсолют в принципе не может исчерпать Себя в творении. С точки зрения богословской он странен, поскольку предполагает некую хилиастическую утопию, без-болезненное бытие, предшествующее Второму Пришествию (официально католическая церковь осудила хилиазм как ересь). С точки зрения политической это видение интересно тем, что оно уже легло в основу нескольких папских энциклик, трактующих социально-политические проблемы, и возвещение наступающей “цивилизации любви” (важнейшая черта которой — соединение Церкви и Синагоги) [166] становится официальной доктриной католичества [167].
Да, конечно, каждый искушается лишь сам собою. И внешняя картина лишь вызывает наружу собственную неизжитую нечистоту. Но смысл сакрального искусства не заключается ли в том, чтобы не провоцировать, а, напротив, свидетельствовать о мире, уже переболевшем похотью?
Искушения же и падения бывают везде — и на Востоке, и на Западе. Вопрос в другом — где падение с болью признается падением, а где оно вдруг канонизуется?
Подвижник переживает и сам дает первичную рефлексию своего опыта. Окончательная рецепция его опыта Церковью произойдет по благословению иерархов. Но между переживаниями мистика и каноническим суждением иерарха неизбежно стоит интерпретирующее и согласовывающее усилие богослова. Здесь — максимум ответственности богослова. И потому никак не обойти христианину далеко не усладительных слов Габриэля Марселя: “Мы не можем позволить себе ныне “сократический” поиск истины, свободное и необязательное блуждание по метафизическим пространствам. В религиозной системе “свобода мысли” не может быть терпима: слишком важные вопросы здесь решаются. Ошибка теолога может погубить души тысяч людей. Христианский призыв к благодати несовместим с сократическим стилем мышления”.
Расхождение традиций начинается именно в этом месте: некий духовный опыт одного подвижника принимается его учениками и отвергается остальной общиной. Если благословляется опыт такого духовного руководителя — значит одобряется и путь его молитвы, которым он дошел до своих состояний. И если этот подвижник был в прелести — то и его ученики в том случае, если всерьез займутся такой же молитвой, подвергаются опасности, рано или поздно поднявшись на ту же вершину, сорваться в ту же пропасть.
Поскольку при написании этой книги я привык ссылаться на В. Розанова (что поделаешь, если, несмотря на неисчислимые свои антицерковные провокации, он все же многое в православии понимал лучше митрофорных академиков), приведу его наблюдение и сейчас: “Русская Церковь уязвима в своих слабостях, немощах; и менее заслуживает упреков в высотах, в порывах. Ее страдание — углубления, рытвины, тогда как, например, в католичестве — патологичны именно горы” [168]. Процитировав же католический текст, в котором эротическая терминология используется для описания духовных переживаний, Розанов пишет: “Ничего подобного мы не знаем в Православной Церкви; и ничего подобного она не допустила бы. Это уже не filioque, это что-то “в самом деле”, что пролагает пропасть между Православием и Католичеством. Вот такие-то камешки и надо выташить со дна католического океана, чтобы что-нибудь разобрать в нем. А то все filioque да “как печь просфоры”» [169].
Православные часто говорят о духе гордыни, которая сказалась в провозглашении папской непогрешимости. Но единственный ли это случай прорыва гордынного чувства в мир католической догматики и мистики? Отнюдь не политики и не владыки западной церкви, а именно подвижники и молитвенники вдруг также начинают ощущать себя богочеловеками.
Вспомним Франциска Ассизского, любимого святого русской интеллигенции. По не необоснованному наблюдению М. Лодыженского [170], на Франциска смирение находит как бы внезапными порывами. В другое время он спокойно может ощущать себя страдающим вместе с Иисусом за чужие грехи, спокойно говорить, что “я не сознаю за собою никакого прегрешения, которое я не искупил бы исповедью и покаянием”, и даже в видении представлять себя рядом со Христом в виде двух столпов света. Именно учение о заслугах не позволяло прорасти всецелому смирению. На смертном одре он не говорит, подобно отцам Патерика — “я не положил начало покаянию”, не просит о прощении, а говорит — ” «я прощаю всем моим братьям”.
Его световое видение действительно странно: “Во время моей молитвы передо мною явились два больших света — один, в котором я узнал Создателя, а другой, в котором я узнал самого себя”. Православный богослов архиеп. Иоанн (Шаховской) подметил, что в святом человеке должно быть столько же святости, сколько и непонимания своей святости [171]. И вполне достоверно наблюдение Льва Толстого о духовной эволюции “отца Сергия”: “Отец Сергий думал о том, что он был светильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем больше он чувствовал ослабление, потухание божественного света истины, горящего в нем”.
Вообще церковная жизнь целостна. Что выросло откуда — учение о “сверхдолжных заслугах святых” и связанные с ним индульгенции вышли из ощущения Франциском собственной праведности? Или Франциск питает это довольно необычное для христианина чувство потому, что с детства усвоил соответствующую богословскую теорию? Несомненно в любом случае, что в этом настроении Франциска мы встречаем нечто странное для православной духовности, но зато приемлимое — для духовности католической. Например, св. Метхильда верила, что “она не нуждалась в замаливании своих грехов и в добрых делах. Огонь мистического экстаза охватил ее. Пепел спал, и предстала она пред Женихом чистою и сияющей, как вышедшее из огня золото. Сам Христос исполнил за нее добрые дела. Поэтому Метхильда готова была умереть и без исповеди: нужно ли каяться святой, нужно ли чистить сияющее золото?” [172].
Русский эмигрант, в предвоенные годы принявший католическое священство, о. Всеволод Рошко заметил однажды, что “чисто католическое душеполезное чтение для нас не назидательно, а скорей отвратительно, а потому и соблазнительно. В “Цветочках” св. Франциска, которые вообще для нас так дороги, читаешь в главе 44, что степень духовного совершенства — в зависимости от степени страдания, которое праведник испытывает, размышляя о распятии. Тогда именно соображаешь, что путь св. Франциска для нас закрыт. Тут большая опасность для русского, находящегося среди католиков: те обряды, те мысли, которыми питаются католики, сами по себе не плохи, а нам чужды. Неподготовленная душа падает в уныние, в томление, и потом в равнодушие. Из рожденных русских, кроме пяти-шести среди нашего католического духовенства, о других лучше не спрашивать: в лучшем случае, они стали неврастениками. Тут массовый факт, с которым неблагоразумно было бы не считаться… После 40 лет моего общения с латинскими подвижниками их молитвенный путь мне остается чуждым” [173].
Эти письма о. Всеволод писал о. Александру Меню. Но о. Александр увидел здесь лишь различие национальных темпераментов. Во всяком случае в книжке “Практическое руководство к молитве” о. Александр Мень полагает, что западным и северным подвижникам нужны были медитации и усилие воображения при молитве, потому что их темперамент был слишком холоден, тогда как на Востоке медитации были изъяты из употребления потому, что пылкому восточному воображению, напротив, надо было наложить узду… Но духовные наставления египтян и сирийцев были позднее подтверждены и русскими православными подвижниками. Можно ли считать соловецких или троицких монахов людьми более темпераментными, чем испанская Тереза? А они ведь тоже предупреждали об опасностях медитативного молитвенного пути. “Северяне” давно уже кажутся “восточным” слишком “горячими”…
Было бы слишком просто объяснять различие в строе молитвенности культурными условностями, особенностями личного или национального темперамента. Сегодня уже нельзя прятаться за убаюкивающе-экуменический руссоизм. Нельзя прикрываться “теорией общественного договора” и говорить, что эти люди молятся так, потому что “у них так принято”, а эти — вот этак, потому что “у нас так заведено”. В христианстве не осталось “национальных конфессий”. Есть русские католкии и французские православные. И независимо от национальных темпераментов они принимают те образы молитвенной работы, что рекомендуются их наднациональными, конфессиональными традициями.
Впрочем, люди, которые настроены не замечать разницу молитвенного опыта Терезы и Анджелы с православием, предпочитают еще ссылаться на преп. Симеона Нового Богослова. Он, мол, тоже использует эротическую терминологию при описании духовного опыта. Что ж, описание соединения человека с Богом очень естественно берет образы от брачной любви.
“И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный. Он сочетавается с каждым в отдельности, и каждый по причине удовольствия соединяется с Владыкою”, — пишет преп. Симеон Новый Богослов [174]. Блаж. Августин свое желание познавать и созерцать истину выражает в черезвычайно сильных выражениях. Августин прямо «объят пламенем желания (vehementer aestuo — Sol. 1, 10)». Это любовь и страсть (totus amor voluptasque — ibid.) к интеллигибильной красоте сравнима со страстью к возлюбленной (amata — Sol. 1, 13). Августин желает заключить мудрость в свои объятия «не допуская никакого покрова, как бы нагою (quasi nudam)» (Sol. 1, 13). Знание доставляет блаженство (Sol. 2,1). «Когда человек силой разума превосходит плотские желания и внутренне радуется от ощущения этой своего рода супружеской сладости…» (Об истинной религии, 26).
Так что у Терезы странно не использование брачной символики само по себе — традиция “мистического брака” освящена и Библией, есть она и в православной мистике.
Но мера использования брачной символики тут превышена. Какие-то явственно уловимые, хотя и трудно передаваемые оттенки не позволяют сказать, что та эротика, которая пронизывает мистику католических подвижниц, является только и всецело преображенной. “Любовь представляется мне как бы стрелой, пущенной волею. Если стрела вылетает со всей силой, ища только Бога, она без всякого сомнения наносит рану в грудь самому его Божественному Величию. Вонзившись таким образом в Бога, который есть Любовь, она от него возвращается с огромной пользой” [175]. Подобного рода текстов у преп. Симеона все же не найдешь, да, кстати, и чистота Богообщения у него не связывается со сладострастной мукой. “Нужно отметить, — пишет наиболее глубокий исследователь наследия этого Отца, — что в видениях преп. Симеона, при всем их личном характере, Христос никогда не является с видимыми человеческими чертами, но как свет или огонь в сердце, или, самое большее, как образ без образа или как безвидный вид " [176]. Хотя бы поэтому невозможно сближать опыт преп. Симеона с мистикой западных визионеров.
И то “византийско-московское целомудрие”, о котором говорит Лосев, лучше всего можно представить по беседе преп. Серафима Саровского с Мотовиловым.
Сколько мудрости, некнижного опыта и трезвости в словах преп. Серафима: “Молитвою мы с Ним Самим, Богом и Спасом нашим беседовать удостаиваемся. Но и тут молиться надобно только до тех пор, пока Бог Дух Святый не сойдет на нас в известных Ему мерах Своей благодати. И когда благоволит Он посетить нас, то надлежит уже перестать молиться. Чего же и молиться тогда Ему: “Прииди и вселися в ны”, когда уже пришел Он к нам. Я вам поясню это примером: вот, хоть бы вы меня в гости к себе позвали, и я бы по вашему зову пришел и хотел бы побеседовать с вами. А вы все-таки стали бы меня приглашать: милости-де просим, пожалуйте, дескать, ко мне. То я поневоле должен был бы сказать: что это он? Из ума что ли выступил? Я пришел к нему, а он все-таки меня зовет. При нисшествии Духа душе надлежит быть в полном безмолвии, слушать явственно и вразумительно все глаголы живота вечного, которые Он тогда возвестить соизволит. Надлежит при этом быть в полном трезвении и души и тела и в целомудренной чистоте плоти” [177].
Что же касается преп. Симеона, у него действительно есть гимн, где он прямо касается присутствия пола в Богообщении. Приведем самые “нескромные” места из него, чтобы почувствовать разницу. “Мы делаемся членами Христовыми, а Христос нашими членами. И рука у меня несчастнейшего и нога моя — Христос. Я же жалкий — и рука и нога Христова. И таким образом все члены каждого из нас в отдельности делаются членами Христовыми, и все неблагообразные члены Он сделает благообразными, украшая их красотою и славою Божества Своего. Итак, узнав, что таковы все, ты не устрашился или не постыдился признать, что и палец мой — Христос, и детородный член? Но Бог не устыдился сделаться подобным тебе, а ты стыдишься стать подобным Ему?” [178].
Здесь, во-первых, речь идет о требовании логически продумывать исходные, догматические посылки.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74