Идея времени может быть редуцирована к идее смерти (или конца), понимаемо
й в двух различных аспектах, отрицательном и положительном, а именно Ц
к невозможности знания субъекта о (собственной) смерти и к возможности
знания о смерти с точки зрения и в терминах бессмертного (например, Само
сти, атмана). Только с этой точки зрения время может быть введе
но в сюжет как знание чего-то, «имеющегося» в сюжете не только после смер
ти действующего лица, но и после конца данного (как и любого другого) сюже
та.
Теперь нам следует отвлечься от того, что можно назвать философским аспе
ктом в содержании знания Кришны (или в связи с ним), и вернуться к тому, что
граничит с чистым содержанием мифологического в его связи с
о временем.
В «Бхагавадгите» есть три разных времени. Первое Ц это «квазиисториче
ское» время явлений (или «нисхождений») Кришны (аватар) или даж
е, скорее, время, установленное Им как последовательность циклов (ю
ги и т. д. ) Это не есть Его время, поскольку Он, бу
дучи Самостью Всех Самостей (параматманом), не пребывает
во времени. Это время может пониматься людьми (пара)
и богами (дева) как время их жизни, оно соизмеримо с их существо
ванием и опытом (знанием), и оно субъективно постольку, поскол
ьку оно переживается и сознается ими, но в то же время объективно,
поскольку было установлено для них Кришной. Говоря об «истории», мы
должны иметь в виду именно такое «время», так как история Ц это всегда в
ремя чего-то объективного и, следовательно, отличного от самого времени (
будь то явление Кришны, самосознание Абсолютной Идеи или эволюция матер
иального, органического или неорганического мира). Все эти «объективнос
ти» не могут переживаться или быть доступными переживанию в качес
тве времени, о них можно думать только во времени и тольк
о в силу другого знания, исходящего от знающего, который помещ
ается (или помещает себя) за пределы конца «своего» сюжета, как
Кришна, который, будучи явленным, сам остается за пределами всех своих пр
оявлений во времени и пространстве.
Второе время в «Бхагавадгите» Ц это время знания, а не того, что известн
о как содержание. Это то время, в течение которого высшее знан
ие, во-первых, сообщается, и, во-вторых, воспринимается. Это время не постул
ируется в «Бхагавадгите» теоретически, в этом просто нет необходимости
, поскольку оно остается на протяжении текста посторонним по отношению к
самому знанию, так же, как «орган» восприятия, разум (манас) явл
яется посторонним по отношению к Самости воспринимающего. Такое время я
вляется естественным, поскольку разум может объективизиров
аться (то есть мыслиться в качестве объекта) как аспект природы. Но оно та
кже эмпирическое, в том смысле, что разум осознает себя действ
ующим в режиме такого времени и распространяет этот режим на другой раз
ум, когда думает о нем.
Следовательно, оно осознается как идея, обладающая, с одной ст
ороны, своим внутренним длением (как процесс), и, с другой сторо
ны Ц закрепленностью в качестве отдельного и неделимого события
(события знания). Это очень гибкое время, и существует оно тольк
о по отношению к воспринимаемому знанию и к способности разума восприн
имать это знание. Например, когда мы узнаем из текста (а не из его содержан
ия!), что весь разговор Кришны с Арджуной продолжался всего несколько сек
унд, тогда как «реальное» время чтения этого места вслух занимает не мен
ее двух с половиной часов, то можем объяснить это, во-первых, только сверх
ъестественным характером сообщения, во-вторых, трансцендентным характ
ером сообщаемого знания и, в-третьих, сверхъестественным порядком воспр
иятия На сам
ом деле здесь, как и во многих других древних и раннесредневековых индий
ских контекстах, знание, его сообщение и восприятие осмысляются как еди
ное событие и, что особенно важно, как единый феномен. В этой связи интере
сно заметить, что «дата» предполагаемого события, как уже говорилось выш
е, вполне отчуждена от события, как и вообще от содержания «Бхагавадгиты
».
. В этом смысле идея времени выглядит как эпифеномен зна
ния в его не-содержательном аспекте. Будучи вторичным по отношению к вне
шнему аспекту знания и к работе разума, оно начинается, продолжается и з
аканчивается одновременно с описываемым действием, событием сознания (
оно должно быть так или иначе описано, в противном случае ни мы, ни кто дру
гой, не знали бы о нем). С точки зрения высшего (не говоря уже о наивысшем) зн
ания Кришны, такое время просто плод человеческого или божественного во
ображения (соответствующего в свою очередь естественному или сверхъес
тественному разуму). Можно сказать, что это майя майи. Это врем
я рождается и умирает вместе с мыслью, даже не с мыслящим, не говоря уже о
Божественном Мыслящем.
Однако производность и вторичность времени как чего-то существующего т
олько в присутствии своего «органа» (в данном случае разума) влечет за со
бой одну очень важную идею, а именно: сознание может сознавать себя не тол
ько «думающим», притом «органически», естественно думающим во вре
мени, то есть во времени мышления, но и не-думающим, или, даже более то
го, отсутствующим. Из этой идеи отсутствия разума может в свою очередь сл
едовать существование специального времени отсутствия раз
ума, которое хотя и является ментальным, но при этом будет «пустым», то ес
ть не содержащим ментальных событий. Такое время должно бы бы
ть по определению однородным и свободным от какой-либо дискретности, иб
о здесь не может быть ни дискретных актов мышления, ни промежутков между
ними. Представление о таком пустом, однородном и недискретном времени (п
о природе своей квазипсихологическом) может быть в результате распрост
ранено на историческую перспективу и ретроспективу, сливаясь с первым
родом времени, когда мышление и знание человека проецируются на прошлое
и будущее проявлений Кришны; прекращение (или «смерть») мышления будет в
этом случае выглядеть как конец периода и интервал между гибелью (
пралайя) одного мира и его возрождением в качестве другого. Смерть
и конец здесь являются окончательным результатом редукции этой идеи. Бо
лее того, в древних и раннесредневековых индийских йогических источник
ах пустое время выглядит как получаемое посредством очень сложной прак
тики, в ходе которой разум рассматривает себя как безобъектное и остано
вившееся нечто. Иными словами, идея пустого времени возвращается, таким
образом, из само-сознающего разума, которому она принадлежит, в жизнь отд
ельного человека, затем в мировой цикл («историю»), как раз и формируя «пр
остранства» сюжетов; в первом случае сюжет о мыслящем человеческом или
нечеловеческом (животном, божественном и др.) протагонисте, а во втором с
лучае сюжет о человеке, который представляет (но не являет собой)
Трансцендентный Абсолют, как колесничий Кришна представляет Криш
ну-Абсолют, который Сам (равно как и Самость) не мыслит в этом времени. Так
ое время невозможно постулировать онтологически не только потому, что о
но субъективно, то есть зависит от индивидуального разума, но
прежде всего потому, что оно, в строго феноменологическом смысле, ограни
чено индивидуальным состоянием сознания, так что даже внутри одного сюж
ета можно найти не одно такое «время», а несколько. Таким образом, в после
днем случае пустое время будет выглядеть лишь как характеристика повес
твования, которое тоже ментально, ведь оно продукт сознания, один разум п
риписывает его другому
В «Пуранах» мы видим, что один день Брахмы равен 12 млн годов И
ндры; 4 320 000 000 годов человека и т. д., в то время как в буддийских источниках ви
дим, что время смерти (точнее умирания) отличается от времени жизни, а вре
мя существования между смертью и новым рождением будет неопределенным
с точки зрения времени жизни и т. д. Все эти состояния объясняются различ
иями в сознании, точнее, в состояниях человеческого разума. Эта тема подр
обно развивается в Лекции 5.
. Рассказчик знает сюжет, потому что (или «в том смысле, что») он знает
смерть действующего лица, но только как событие, и, «мифологич
ески», время рассказчика Ц это «другое» время; «другим» является и врем
я Кришны-колесничего, знающего смерть и бессмертие Арджуны, его друзей и
врагов, и, конечно, «смерть» самого себя как одного из аватар Кришны-Абсо
люта и т. д. Пустое время может пониматься как «рефлекс» или «рефлексивна
я абстракция» нашего ментального времени, спонтанно (опять-таки естеств
енно) возникающая вместе с мыслью об его отсутствии. Но, подчеркиваю, идея
ментального времени и пустого времени как его продукта фигурирует в «М
ахабхарате» и в «Пуранах» как чистая иллюзия: темпоральность является
здесь иллюзорной; только ментальная энергия человека, сама будучи игрой
, вовлекает его в игру со временем
Идея пустого и однородного времени как про
изводная от идеи ментального времени неизбежна, но только не с историче
ской, а с психологической точки зрения, хотя, конечно, в наше время она обя
зательно воспроизводится в истории Ц истории как таковой, а не в думан
ии об истории. Это производит странный эффект почти мифологической двус
мысленности пустого времени в сочинениях современных философов. Вальт
ер Беньямин пишет по этому поводу: «Понятие исторического прогресса чел
овечества неотделимо от идеи продвижения через однородное пустое врем
я». И далее: «История Ц это субъект структуры, расположенной не в одноро
дном пустом времени, а во времени, полном присутствия сейчас (Jetztzeit)»
(Benjamin, Walter. Illuminations, ed. by Hanna Arendt, trans. by Налу Zohn. London, 1970, p. 263). По сути, мы имеем здесь дело с таким думан
ием об истории, которое полностью освобождает ее от ее разнородного соде
ржания и оказывается пустым и бессодержательным. Эта точка зрения, возв
ращающая нас к определению времени как незнания человеком своей смерти
, созвучна идее Бергсона о времени как длении (duree), из которого исключается
точка смерти. Тем не менее, конечно, ни Беньямин, ни его старший современни
к Бергсон не согласились бы с тем, что время в этом смысле «только мыслит
ся», и что их позиция столь же мифологична, как идея «Кришны-Времени-Смер
ти» или даже как наша точка зрения на этот счет.
.
Третье время, о котором говорится в 11-й главе «Бхагавадгиты», как и второ
е, вводит нас в область содержания знания, но уже в другом смысле. О таком
времени нельзя сказать, что оно продолжение чего-либо, будь то явления Кр
ишны, деятельность разума или же игра исторического или биографическог
о воображения Ц психического коррелята незнания смерти. Эта разновидн
ость времени, как она постулируется в «Бхагавадгите», не является ни кос
мической игрой, ни даже Космическим Игроком; здесь перед нами Сам К
ришна (Вишну) как Время-Смерть. Суперкосмический монстр, в гигантск
ую глотку которого засасываются все личности, существующие от (или, точн
ее, до) начала времени (как в первом, так и во втором смысле), и «чем ближе он
и к огненной пасти этого чудовища, тем быстрее они втягиваются в нее»
The Bhagavadgita, II, 25-32, p. 115-117

.
Но о каких «личностях» здесь говорится? Вообще обо всех, хотя
в данном случае это большинство действующих лиц «Бхагавадгиты». Все име
ющиеся личности во всех имеющихся мирах были задуманы и
поименованы до начала времени и пространства, а затем заброш
ены во времена и пространства миров, сквозь которые они проносятся, пока
их не поглотит Время-Смерть, из которого они возникнут вновь как задуман
ные и оформленные, чтобы потом снова оказаться задуманными и поименова
нными Высшей Личностью, но уже в другом обличье. Такова схема, таков рисун
ок. Но что есть личность?
Предполагая подробнее рассмотреть этот вопрос в последней, пятой лекци
и, заметим пока следующее. В отличие от Самости (апшана), находя
щейся вне времени, и от «живого существа» (cammed), чье время ментал
ьно или квазиисторично, личность (пуруша) объективно
(то есть не от себя и своего разума) наделена отрезком времени, прост
ирающимся от самого начала и до конца времен. Но личность не знает своей б
еговой дорожки во времени и пространстве. Только Кришна как Древняя Лич
ность (пуруша пурана) знает это, поскольку Он превосходит в Сво
ем Бытии все времена и пространства, включая Свое собственное. Другими с
ловами, как Высшая Личность (пурушоттама) Кришна является «ав
тором» всех сюжетов, и всякий раз, когда появляется на сцене собственног
о спектакля, то обнаруживается, что Он же и их режиссер и актер одновреме
нно. На мой взгляд, эта мифологическая схема имеет важные эпистемологиче
ские следствия в отношении сюжетов и личностей, поскольку устанавливае
т знание о том, к чему сводится идея «личностного». Сама же Самость не име
ет сюжета, но знает свое место по отношению к «живым существам», через кот
орые она проходит свой путь
Обладает ли Самость знанием о Личности? Это
пока открытый вопрос, и думаю, он будет оставаться открытым по причинам ч
исто мифологическим, а именно Ц такое знание не описывается в индийско
й мифологии.
.
«Живое существо» не обладает знанием себя, так как у него нет сюжета, кото
рый оно могло бы знать. Личность же имеет сюжет, и, хотя не знает его актуал
ьно (то есть, почему все происходит, ей неведомо), она обладает этим знание
м потенциально. Это знание может актуализироваться (в частности, вн
утри сюжета, на уровне одного из заключительных событий
), стать известным личности от другого, от Бога, Великого Мудре
ца, Оракула и т. д. И в то же время она может, располагая знанием, передавать
его другим, чего Самость не станет делать, а живое существо не способно с
делать. На языке феноменологии это означает, что «органа личностности» н
е существует, поскольку, хотя потенциально она сознает себя и свой сюжет,
на самом деле реально все, что она может сознавать (в том числе и свое созн
авание), определяется в начале и конце объективно Ц первонач
альным замыслом и конечным превращением ее в другую форму, исходящими о
т Бога Лично
сть Ц «единица сознания» не только в смысле «одно сознание» или «созна
ние одного», но еще и как сознание (человеком) своего времени.

Это ознакомительный отрывок книги. Данная книга защищена авторским правом. Для получения полной версии книги обратитесь к нашему партнеру - распространителю легального контента "ЛитРес":


1 2 3 4 5 6