Однако, даже если мы не знаем в каждом из подобных случаев, в чем различие
между предшествующим («естественным») знанием (знанием о том, что Курукш
етра и Йена Ц географические объекты, сражение Ц это сражение, я Ц это
я и т. д.) и последующим («сверхъестественным») знанием, то узнаем из содер
жания текстов, что существует все же некое различие в знании, некое событ
ие изменения в чьем-то знании, что это событие связано во времени и прост
ранстве со сражением (или смертью) и предполагает определенное простран
ственное расположение действующих лиц (Арджуна в центре сражения, Арджу
на на колеснице, управляемой Кришной и т. д.). То, что мы получаем в этом посл
еднем случае, я мог бы, за неимением лучшего термина, обозначить как
чистое содержание. Именно через него мы и подходим к пониманию миф
а и того, к чему можно редуцировать миф. Именно через событие знания, а не
иначе, по крайней мере в мифах, мысль направляется к объекту знания. И, как
в случае с распявшим себя Одином, акт получения знания (или «акт знания»)
«порождает» содержание этого знания, а не наоборот.
Чистое содержание появляется в акте интерпретации содержания (то есть
текста как содержания) в качестве первичного интерпрет
ируемого. «Первичного»Ц не в смысле «предшествующего» другим эл
ементам того же содержания или содержанию исторически или квазиистори
чески предшествующих текстов и не в смысле «предшествующее» другим акт
ам или моментам интерпретации того же содержания, поскольку сам термин «
содержание» подразумевает уже имевший место акт интерпретации; но «пер
вичное» в том смысле, что интерпретация основывается на содержании, на т
ом, что уже «стало» содержанием интерпретации, на тех фактических и
нвариантах, которые в их комбинациях и переплетениях дают чистое с
одержание. В нашем первом сюжете такие инварианты Ц это Кришна в роли к
олесничего и Арджуна в центре поля битвы, колебание Арджуны перед ее нач
алом и т. д. Можно сказать, что это чистое содержание, возникающее в акте и
ли актах интерпретации, достраивает ее, подводя к идее сознания репрезе
нтирующего себя как иное в действиях, вещах и событиях мира. Н
о, с другой стороны, если мы рассматриваем чистое содержание как уже обра
зованное интерпретирующим сознанием и вторично представленное ему в в
иде его объекта, то можно также предположить, что именно вследствие инте
нциональности самого текста различные фактические инварианты притяги
ваются друг к другу и «подводятся» друг под друга, составляя в итоге «чи
стое содержание». И, наконец, если рассматривать чистое содержание с тре
тьей (по отношению к интерпретации и интерпретируемому) стороны, то оно о
кажется тем, что было всегда известно в качестве объекта инте
рпретации. Интерпретировать чистое содержание можно бесконечным колич
еством способов.
Как термин и понятие, используемое в описании и интерпретации мифа, чист
ое содержание соотносимо с понятием мотива классической евр
опейской фольклористики конца XIX Ц начала XX века. Мотив был введен в срав
нительную и, в основном, эволюционистскую мифологию чисто интуитивным о
бразом как индуктивно устанавливаемый элемент содержания о
бщий для нескольких различных текстов. Так, например, «змееборство»Ц мо
тив, поскольку: (1) Кадм, основатель фиванской династии, убил дракона; (2) его п
отомок Эдип убил Сфинкса, тоже драконоподобное существо; (3) Индра убил дра
коноподобное чудовище Вритру, и т. д. Мотив, феноменологически, предполаг
ает предельную конкретность действия и ситуации. Так, не существует так
ого мотива как, скажем, «связь героя со змеей (драконом)», по отношению к ко
торому «змееборство», «совращение героя змеей» (как в книге Бытия), «йоги
чеекий сон бога Вишну на тысячеглавом змее Шеше» (в «Пуранах») будут счит
аться частными случаями. Мотив может быть элементом сюжета, или лежать в
основе сюжета, или даже целиком совпадать с сюжетом, но его «сюжетность»
необязательна. Как понятие сравнительной фольклористики и традиционн
ой мифологии, мотив по преимуществу экстенсивен.
В феноменологии мифа мотив может входить в чистое содержание, но послед
нее устанавливается дедуктивно, то есть в порядке интерпрет
ации. Точнее Ц в порядке вывода из постулатов, на основании к
оторых строится интерпретация содержания как мифологического, или сюж
ета как мифа. Отсюда относительная интенсивность чистого сод
ержания по сравнению с экстенсивностью мотива не более, чем условная пр
ивязанность его к сюжету Ц оно скорее определяет «картину» события, не
жели последовательность составляющих его действий и эпизодов. Развива
ющийся во времени сюжет будет представлен при этом скорее как расположе
нная в пространстве содержания текста тема, и чистым содержанием явятс
я только те мотивы, которые тематически значимы. Так, если в по
рядке интерпретации наших трех эпизодов (полностью совпадающей с их сам
оинтерпретацией, по крайней мере, в двух из них) Ц тема Ц «получение (нов
ого, высшего) знания», то чистым содержанием будет: (1) «Признание (или узнав
ание) себя в другом»: Кришны Ц как атмана, души Арджуны, Наполеона Ц как
материализации Абсолютного духа, нашедшего свое самопознание в Гегеле
; (2) Война (смерть) Ц как контекст сообщения знания; (3) Колесничий Ц как ман
ифестация души героя; (4) Середина поля битвы Ц как «естественная» позици
я сообщения знания. (В принципе, как мотив, так и тема необязательны для по
нимания чистого содержания, но иногда уместны для демонстрации последн
его.)
Когда в контексте феноменологического подхода к мифу я говорю, что текс
т, в отличие, например, от языка, не поддается интерпретации и ч
то это сопротивление интерпретации содержится в самой природе текста, т
о подразумеваю лишь, что как чистое содержание он уже имеет в себе
интерпретацию, а «объективная сторона» чистого содержания может б
ыть иной столько раз и столькими способами, сколько было, есть и будет ак
тов интерпретации.
Вернемся теперь к нашим трем сюжетам. В нашей интерпретации мы можем обн
аружить в них следующие аспекты: (А) во всех трех примерах присутствует
событие знания, то есть получение действующим лицом знания, вы
сшего или иного по отношению к предыдущему знанию (что предполагает, как
уже говорилось, различие в знании или существование различных знаний); (В
) в первом и во втором примерах Ц присутствует знание о событии,
то есть знание события как чего-то отличного или иного по сравнению
с тем, как его знало само действующее лицо раньше или другие Ц сейчас; (С)
во всех трех примерах присутствует знание о событии знания, к
оторое предполагает существование некоторых конкретных вещей и обсто
ятельств, напрашивающихся на интерпретацию на уровне абсолютных
объектов, в смысле которых можно интерпретировать что-то (или что у
годно) другое, в то время как сами они не подлежат дальнейшей интерпретац
ии (Кришна, направляющий колесницу в центр поля битвы; Один, висящий вниз
головой на ясене; Гегель, видящий, как Наполеон въезжает в Йену на белом к
оне).
Надо заметить, что так называемое содержание (и, соответственно, те
кст) самого знания остается за пределами нашей тройной классифика
ции Ц это своего рода «переменная», которая может быть известна как неч
то «данное» (первый и второй примеры) или нет (третий пример); наконец, она м
ожет просто совпадать с содержанием знания (В). Но именно в (С) мы в первую о
чередь имеем дело с тем, что называем чистым содержанием, в котором прини
мает свои очертания идея мифического, в то время как содержание знания н
е обязательно подводит нас к мифологической интерпретации, а раз так, то
это обязательно будет косвенная, вторичная и очень сложная интерпретац
ия. Это происходит потому, что, выражаясь языком применяемого нами феном
енологического подхода, содержание знания всегда вторично и
производно по отношению к событию знания. Вот с этой точки зр
ения, когда совпадают событие знания, знание о событии и знание о событи
и знания, содержание знания может быть понято как мифологическое в свои
х философских основаниях, хотя, конечно, если абстрагироваться от ситуац
ии получения этого содержания (то есть от событий А, В и С), то именно в этих
своих основаниях оно может быть понято историком философии как «чистая
» философия. Такого рода «чисто» философские идеи мы и постараемся расс
мотреть дальше с мифологической точки зрения, в наших трех сю
жетах.

5. Философия в мифе; Арджуна, К
ришна и Один. Философствовать Ц не значит ли это пробивать крышу одного
мифа, чтобы оказаться в подвале другого? и как обстоит дело с временем?

Итак, находясь в центре сражения, воин Арджуна говорит колесничему Криш
не, что не хочет убивать врагов в надвигающейся битве, на что Кришна отвеч
ает, что Арджуна не может убивать или быть убитым, потому что он Самость
(атман), которая не может убивать или быть убитой. Этот эпизод мы
рассмотрим подробнее в Лекции 4. Пока же достаточно сказать, что Кришна п
остулировал Самость (атман). Он сделал это, как если бы для Ардж
уны прежде не существовало такого знания, поскольку всякий а
кт (событие) приобщения к знанию является новым и, как таковой,
первым. Этот момент феноменологически очень важен, ибо он под
разумевает не толь формальный (ритуальный) характер посвящения в высшее
и наивысшее Знание
The Bhagavadgita, II 5-10, p. 74-75.
, но и то, что подобное знание представление в нашей интерпретации к
ак содержание, к которому посвящение или приобщение относится как специ
фическое событие Затем это содержание не может уже сообщаться как событ
ие Более того, оно относится к событию знания как своего рода «антисобыт
ие». Поскольку, подчеркиваю, ничего не происходит в атмане или
с атманом, равно как и с «Ты» как атманом. Это объяс
няется не только тем, что последний пребывала вне времени, но и тем, что сл
ово «как» не подразумевает данном случае какого-либо пространственног
о или временно промежутка, а само является вневременным модусом содержа
ния знания (об этом будет говориться в следующей лекции. Тогда это содерж
ание в контексте (С) будет выглядеть к особое, противопоставленное чисто
му содержанию. Итак, повторим, но теперь уже только с точки зрения этого с
одержания, так сказать, с «философской» точки зрения: атман, Са
мость, не есть событие, поскольку он не соотносится во времени
и пространстве с каким-либо другим событием; или, по крайней мере, можно с
казать, что в «Бхагавадгите» он не имеет своей позиции и предстает как пр
остое бытие и знание. он есть как таковой он не
соотносится с кем-либо или чем-либо, но кто-либо или что-либо мо
жет соотноситься с ним. Именно через Божественное Знание Кришны, к Котор
ому тот приобщает Арджуну, Арджуна соотносится с Самостью. Но что в т ком
случае представляет в этом отношении собой Арджуна, что есть само это от
ношение? Арджуна здесь Ц тот, кто знает или может знать о «своей» Самост
и, то есть знать, что Самость существует (он знает не «Самость», а «о» ней, п
оскольку эта Самость знает «его», сама не относясь к нему). Однако с лишь о
дной своей стороной созерцает атмана или себя как атман
а. Другой же стороной он видит себя как «живое существо» (бхута
, cammed) того или иного вида. Но в обоих случаях он есть «я» Ц «Я» как нечт
о думающее о себе (или знающее себя), как думающее о чем-то (или знающее что-
то), отлично от «Я»
Это чисто феноменологическое замечание предполагает, что некто зн
ает себя как другого. «Думать» здесь представляет собой условный термин
языка, лишенный специального философского содержания; «думать» о чем-т
о, уже известном от кого-то и от чего-то другого.
.
Итак, возвращаясь к «событию», как мы его назвали, мы видим Арджуну (то ест
ь то, что называют Арджуной и к чему обращаются как к Арджуне) в качестве,
так сказать, «инструктируемого» в области знания Ц знания о том, чем яв
ляется он сам и чем является «инструктирующий». Бог Кришна Ц в области
знания о Самости, атмане. Атман в своем воплощении («обладающ
ий телом», дехин) меняет свои тела, как человек (пара)
меняет одежды
The Bhagavadgita, II, 22, p. 75-76. «Человек» здесь одна из разновидностей «живых существ».
Это слово здесь метонимично словам бхута и саттва.
. Однако происходящее (то есть событие) происходит не с атмано
м и не по отношению к атману, и не по отношению к «существ
ам» вообще (о которых всегда говорится в третьем лице), но только по отнош
ению к « я » и « ты » Ц актуальному или потенциально
му получателю «высшего» знания об атмане, с одной стороны, и а
ктуальному обладателю «низшего знания» о существах, их телах и мире Ц с
другой (этим двум типам знания соответствуют «органы» знания, буд
дхи и манас). Другими словами, все, что происходит, любое с
обытие, о котором мы можем говорить, писать или думать, происходит в прос
транстве между «Я» с его знанием себя и «Я» в его отношении к миру живых с
уществ, включая само «Я» как существо и тело. Именно для последнего «Я» в
«Бхагавадгите» и «Упанишадах» используется термин пуруша. Н
о что здесь происходит со временем?
Задавая этот вопрос, необходимо спросить: временем чего? Ведь все, что нам
дано, есть факт сознания, представленный как текст, содержание и сюжет. Ду
мая о мифе и мифическом в содержании текста, мы начинаем с сюжета, и врем
я в этом случае Ц обязательно сюжетное, или время в сюжете, или производ
ное от сюжета, или как-то иначе связанное с ним. Во всяком случае, время выс
тупает здесь как время знания сюжета или знания в с
южете. В этой связи мы и должны сделать в наших рассуждениях шаг назад и в
новь обратиться к элементу или событию в сюжете, без учета которого нево
зможно феноменологическое понимание времени Ц событию смерти или кон
ца, когда субъект перестает сознавать себя и свой сюжет.
1 2 3 4 5 6