Это приводит нас к размышлениям о мифологичности так называемой «научн
ой» антропологии, включая сюда и любую антропологическую философию. Чел
овек Ц точнее, «изучаемый, наблюдаемый человек» как одно из выражений п
онятия «другого человека вообще»Ц это не только одна из научно-философ
ских фикций эпохи Просвещения. Это еще и сложный в своей композиции
миф, непроницаемый для опыта современного антрополога или фи
лософа. Сложный, потому что за интуитивно мыслимым образом «человека», о
бразом конечным и определенным, то есть не допускающим, при всех возможн
ых изменениях, трансформации в «не-человека» (бога, животное, вещь и т. д.),
стоит идея «человека вообще», то есть того, чем индивидуальность, м
оя или любого другого человека. Выраженная таким образом идея «чел
овек» четко редуцируется, в своем мифологическом содержании, к трем сос
тавляющим ее «простым» идеям:
(1) «Я и (любой) другой человек вместе взятые»;
(2) «(моя или любая другая) индивидуальность»;
(3) «иной, чем…».
Последняя идея, внутри мифологической структуры сознания, называемой «
человек», играет роль универсального дифференцирующего оператор
а, в дополнительном отношении к которому, в этом и многих других ми
фах, обычно находится «как» (qua), играющее роль универсаль
ного анализирующего оператора. В обоих этих операторах рефлексия
самосознания закрывает от нас их мифологичность. «Иной, чем я
», Ц это такой же миф о человеке, как «Я как другой» Ц миф о са
мом себе. Одержимость просвещенных умов XX века такими клише, как «отчужде
ние», «(Я и) другой», «отсутствие», «диалог», «identity» Ц говорит о неспособнос
ти этих умов осознать объективную мифологичность этих клише.

Мифологичность не в смысле архаичности Ц миф не может быть старым или н
овым, только его контекст и интерпретация связаны со временем. Мифологи
чность Ц как неотрефлексированная тенденция научно-философской мысл
и к объективации и онтологизации «знания» как «человеческого». Наш миф
о неполном знании, разумеется, имеет своим следствием «человеческое» ка
к «знание». Этими двумя версиями мифическая антропология далеко не исче
рпывается. (Так, в шумеро-аккадской мифологии «человеческим» было кормл
ение богов посредством жертвоприношений после того, как боги устали сам
и себя кормить.)
В конце концов, с точки зрения неотрефлексированной мифологии Просвеще
ния, миф о неполном знании, в его германско-скандинавской версии, так же б
есчеловечен («не-гуманен»), как и разговор голой танцовщицы с Духом, не го
воря уже о под-мифе «сверх-человека» Ницше (являющемся типичным «вырожд
енным» рефлексом той же мифологии Просвещения на включенные в нее и «чу
жеродные» ей философские мифы полного знания). Ведь разговор танцовщицы
с Духом Ц это аллегория «чистого человеческого» (то есть до-антрополог
ического) состояния, когда разум, еще не ставший человеческим (то есть еще
не брошенный Природой в поток эволюции), ждет своей встречи с духом, кото
рый не был и не будет человеком из-за своего Всезнания.
Философствуя о мифе, философ не делает из него философии. Философия Ц эт
о его способ рефлексии над его же мышлением, мыслящим о мифе. Т
аким образом, сам способ, путь этой рефлексии может быть мыслим им мифоло
гически, что едва ли возможно или крайне трудно для мифолога par exellence,
то есть фольклориста или филолога. Ибо для последнего миф Ц это тек
ст, объектно (как объект исследования) отделенный от исследующего мышлен
ия. Философ же может даже начать с текста (в смысле Ц не что-то
как текст, а текст как что-то) как не-специфтес
кого объекта мышления, которое им же будет отрефлексировано как
одно, то есть Ц мифологическое тоже. С другой стороны, тот же ф
илософ, в порядке «обратного» рефлексирования, может мыслить о философ
ии (любой) как о мифе. Тогда он до бесконечности будет разговаривать (если
найдет собеседников) о нагой танцовщице и Духе, Природе и Полном Знании,
реализуя в самом себе одинический миф Неполного Знания.


Лекция 1
Размышление о мифе как сюжете и времени
(Предварительный феноменологический экскурс)

Ценность информации не переж
ивет того момента, когда она была новой. Другое дело рассказ. Он не исчерпы
вает себя.
Вальтер Беньямин

Мифология дана нам в несвяза
нных фрагментах нашей мысли. Если бы их связь удалось восстановить, это б
ыла бы история.
И. Бештау

1. Думать о мифологии; объект
ивация как объективно мыслимый случай думанья о мифе; объективация и ре
флексия

Когда я думаю о мифологии, я знаю, что миф Ц это я, моя мысль, речь и поведе
ние. Но это так, только когда во время или даже прежде думания о мифе я уже
имею идею мифического как чего-то иного, чем я, моя мысль, речь и поведение,
Ц другими словами, имею некое понятие (научное, филологическое или теол
огическое), которое, пусть и туманное, и неопределенное, соответствует ещ
е более туманной и неопределенной объективности, называемой
«миф», и науке мифологии.
В то же время, думая о своей мысли, речи, поведении, даже без всякого (вплоть
до элементарного, поверхностного) предварительного знания о мифологии
как дисциплине и мифе как ее предмете, я знаю, что некоторые, по крайней ме
ре, из моих мыслей, слов и действий подчинены определенным моделям и форм
ам, которые на моих глазах четко, почти буквально, воспроизводятся также
в событиях, ситуациях, случаях из жизни других людей. И тут методом прост
ой экстраполяции я прихожу в своем думании к идее, что (если не считать со
липсического понятия о внешней реальности как отражении или производн
ом моего мышления) эти модели и формы сами составляют нечто иное,
чем индивидуальность, моя или других людей. А раз так, то я знаю, что я
и есть то «иное», которое (если понятие мифа и мифологии приняты мною post factum
Ц после факта думания) есть мифологическое; мифологическое
в том смысле, что оно не является ни индивидуальным, ни неиндивидуальным.
Так что в этом случае я Ц миф. Ибо если в первом случае («миф Ц это я») мое
думание направлялось на миф и потом от мифа ко мне, то во втором случае («я
Ц это миф») оно направлялось на меня и уже потом на миф.
Но в обоих случаях я осуществил две основные операции: первую Ц превращ
ение моего думания путем объективации в то, что, будучи думаемым объекто
м, перестает быть думающим субъектом, и вторую Ц операцию рефлексии, или
мысль о самом думании, каково оно в момент, когда я о нем помыслил. На уров
не первой операции мое или чужое думание, помысленное однажды как «мифол
огическое», теряет свой психологический характер и становится «еще одн
им объектом». На уровне второй, думая о своем или чужом думании как думани
и, то есть рефлексируя по его поводу, я опять же лишаю мое рефлексивное мы
шление его психологических характеристик. Итак, первая операция «депси
хологизирует» мифологический объект, в то время как вторая депсихологи
зирует самого рефлексирующего мифолога. Результатом первой, поэтому, бу
дет «еще один объект», полагаемый или определяемый как мифологическое з
нание, а результатом второй Ц тоже еще один объект, полагаемый или опред
еляемый как мифологическое состояние сознания
Поэтому разница между миф
ическим и «мифологически описанным (или описуемым)» может казаться псих
ологически очевидной только до тех пор, пока миф (или нечто как миф) предст
ает передо мной в качестве мышления абсолютно иного, чем мое; то есть пока
мое восприятие мифологического и думание о нем не редуцированы («вновь-
сведены») к их феноменологическому основанию и, тем самым, денатурализи
рованы и депсихологизированы. Но как только мы проведем элементарную пр
оцедуру герменевтического понимания, в котором миф и мифология оба буд
ут «вновь-сведены» к одному расширительно понимаемому мифологическом
у думанию, а «иное» или «еще одно» думание станет основной идеей мифолог
ии, так сразу различение мифа и мифологии станет философски излишним.
.
Здесь я ввожу понятие объективации в качестве одного из осно
вных операциональных понятий науки о мифах и предлагаю слово «объектив
ация» в качестве термина описания мифа (понимаемого как текст, содержан
ие и сюжет, см. Лекцию 2). Идея объективации сводится к трем мыслительным оп
ерациям: (А) сознание представляет себя Ц или мышление мыслит себя Ц ка
к другой, то есть иной, чем оно само, объект; (В) сознание отождествляет этот
объект с самим собой; (С) сознание отождествляет себя с этим объектом. (В) и (
С) различны по интенции, но могут сосуществовать друг с другом в одном на
блюдаемом содержании текста. «Отождествление» здесь может быть как пол
ожительным (например, «эта капля волшебного отвара есть твоя душа»), так и
отрицательным (например, «дикие крики и стоны, которые ты будешь слышать
после смерти, не относятся к состоянию твоего сознания, будь тогда споко
ен»). Существенным здесь является отношение сознания к объек
ту, то есть, не-сознанию. (Вообще, в мифологии господствует модус отн
ошения, по отношению к которому утверждение и отрицание являются с
оподчиненными единицами классификации.)
Как феномен сознания объективация может быть установлена только со сто
роны, то есть наблюдателем другого (чужого) сознания. Она не мо
жет наблюдаться (мыслиться, осознаваться) в порядке рефлексии, то есть в
думаньи о своем думаньи. Даже когда то, что я называю объектив
ацией, будет фигурировать в мифологическом тексте, а не только в тексте
моего описания (и истолкования) содержания этого текста, то и тогда она ок
азывается произведенной другим сознанием, Как, например, в сл
учае, который будет разобран нами в Лекции 5, где бог Шива показывает богу
Индре, в порядке экспозиции его (Индры) сознания, что «муравьи
суть Индры», или как в случае, когда учитель, в «Упанишадах», объясняет уч
енику, что его разум и другие психические способности несутъ
атман, и т. д. В первом случае не-сознательный (то есть, хотя и имеющий созн
ание, но не актуализирующий его) объект (муравьи) отождествляется с созна
нием Индры. Во втором Ц актуализированное в психике сознание ученика
не отождествляется с абсолютным сознанием, атманом. Рефлекси
я в обоих случаях была бы возможной, только если бы Индра и ученик оба осо
знавали себя (то есть свои сознания) как сознания, с которыми с
оотносится другой объект, другое сознание, что мифологически (а по Канту,
и психологически) невозможно.
Предпосылка внешнего наблюдателя, устанавливающего «факт» объективац
ии в другом мышлении, что этот факт не есть факт его собственного мышлени
я, сохраняет свою силу, пока наблюдатель не станет мыслить и о своем мышл
ении как другом. То есть как об уже объективированном в заведо
мо внешнем его мышлению (заметим, что «внешность» здесь также
устанавливается наблюдателем) объекте. Но в этом случае рефлексия окаже
тся по необходимости замкнутой на мышлении мифолога, мыслящего о своем
мышлении как мифологическом, и не может иметь своим объектом
«уже превращенное» в мифологическое мышление. В этой связи сам факт реф
лексии (противопоставленный по своему интенциональному содержанию фак
ту внешнего наблюдения) уже предопределяет невозможность нашего мышле
ния мыслить о другом иначе, чем как о самом себе, то есть как об актуально и
ли потенциально рефлексирующем. Отсюда же и необходимость идеи зн
ания при изучении любого мифологического содержания, поскольку он
о является безусловным фактом в содержании текста, фактом, из которого п
ринципиально невозможно сделать какой-либо вывод о мышлении (или созна
нии), результатом которого этот факт может полагаться.
Это, конечно, ставит под вопрос, во-первых, саму возможность позиции «внеш
него наблюдателя» мифа и, во-вторых, идею «объекта» наблюдения, а потому
и «объективного»
Позиция внешнего наблюдателя (исследователя религии, мифологии
и т. п.) не рассматривается здесь как что-то естественное или само собой ра
зумеющееся. Напротив, она вводится как результат весьма специфической ф
еноменологической работы (или процедуры), подразумевающей наличие не дв
ух, а трех возможных позиций сознания, а именно: (1) позиции наблюдаемого; (2)
позиции наблюдателя; (3) позиции, которая, хотя она установлена наблюдател
ем, понимается им как более общая, чем (1) и (2), и заключает в себе их обе как св
ои частные случаи. Это, конечно, не означает, что позиция наблюдаемого не м
ожет, в свою очередь, допустить существование позиции внешнего наблюдат
еля себя самого (2') или даже свою собственную более общую позицию (3). Но тогд
а я, как внешний наблюдатель, должен сдвинуть (to shift) свою позицию наблюдения
от позиции (2) к позиции (3'), создавая тем самым «еще одну», третью позицию. Та
ким образом, эти три позиции будут типичными шифтерами (shifters), поскольку они
могут быть зафиксированы только в течение одной конкретной феноменоло
гической процедуры.
В лингвистике шифтером называется изменчивая, перемещающаяся позиция,
зависящая от сдвига наблюдения. Ц Прим. перев.
. Ни то, ни другое не полагается здесь абсолютным. Наблюдатель остае
тся таковым лишь на протяжении времени наблюдения конкретного объекта
Ц текста, эпизода, ситуации, состояния. Объект сохраняется как таковой, т
олько пока его наблюдают некоторым способом, который уже описан или опре
делен наблюдателем. Следовательно, термин «объективное» употребляется
в данном случае не столько для противопоставления «субъективному», ско
лько для указания на относительную стабильность объекта в его отношени
и к наблюдателю или к другим объектам
То, что мы не можем сотворить миф, наводит на
мысль об его объективности, равно как и то, что мы не можем воспроизвести
или восстановить его в его актуальности.
1 2 3 4 5 6