Со всей страстностью, присущей Самарину, он отдается изучению этих вопросов, пишет больше записки и доклады. Самарин резко расходился с курсом политики, принятой тогда в отношении Прибалтики, о чем он очень откровенно писал своим друзьям в Москву. Письма эти, написанные тем ярким, сильным слогом, который вообще отличал Самарина, производили сенсацию, расходились по рукам; Самарин вскоре был арестован, посажен в Петропавловскую крепость. но очень скоро был освобожден и вновь принят на службу. Несколько позднее Самарин принял очень близкое участие в работах по подготовке освобождения крестьян от крепостной зависимости. В последние годы он снова вернулся к теоретической ра.боте, памятником чего являются различные его статьи(69). Он сам писал (за три недели до смерти): "мысль бросить все и поднять с земли нить размышлений, выпавших из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала"(70). Но планам этим осуществиться не было дано. В истории русской философии нельзя пройти мимо Самарина, - --------------------------------------(66) Сочинения Самарина. Т. V, стр. LV, (письмо к Попову 1842 г.). (67) Ibid. Стр. LIII. (68) Ibid. Стр. LX, LXII. (69) Статьи этого периода собраны в VI томе Сочинений. (70) Сочин. Т. VI, стр. XI. хотя, в силу малого объема его писаний на философские темы, ему принадлежит здесь скромное место. В истории русской науки это место гораздо значительнее - его диссертация, его работы по национальным проблемам в России до сих пор сохраняют ценность. Кстати упомянем и о его выдающемся даре полемиста, как это ярче всего сказалось в его замечательных письмах (о. Мартынову) об иезуитах. За его диалектический дар его особенно ценил Герцен, который в этом отношении ставил его выше даже Хомякова(71). 9. Под влиянием Хомякова Самарин стад подлинно православным мыслителем. Самое замечательное, что он написал в этом направлении, - это его знаменитое предисловие ко II тому Сочинений Хомякова (предисловие к богословским его сочинениям)(72), которое не менее интересно для понимания и самого Самарина, его религиозного мира. Самарин говорит о Хомякове, что он дорожил верой, как истиной"(73), - но это характерно и для самого Самарина, религиозный мир которого был источником и философских его взглядов. В особенности это надо сказать о той философской дисциплине, в разработке проблем которой больше всего потрудился Сахарин - о философской антропологии. Именно у Самарина (яснее чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и метафизику - и это связано, конечно, как с общей онтологической установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. провозглашает себя "экзистенциальной философией". Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основное понятие философской антропологии) -как органа сознания,- от того понятия личности, которое превращает личность в мерило оценки (74). Пользуясь современной терминологией, это коренное для Самарина различение можно выразить, как противоставление персонализма индививидуализма. Самарин является резким противником индивидуализма и часто говорит о его "безсилии", о неизбежности ''скорбного признания несостоятельности человеческой - --------------------------------------(71) Сочинения Самарина изданы его братом - особенно важны для философии, Т. 1 и VI. К сожалению, не все, что писал Самарин собрано в этом издании. Из литературы о Самарине заслуживает быть отмеченным: 1) Биография написанная его братом (Д. С.) в Русск. Биограф. Словаре и его же предисловия к III, V и VI т.; 2) Б. Э. Нольде. Ю. Ф. Самарин Книга дает обстоятельный обзор внешней деятельности Самарина. 3) Гершензон. Исторические записки, - лучшее, что написано о философских взглядах Самарина. 4) Чижевский Гегель в России, (гл. IX). См. также Пыпин. Характеристики литературных мнений, "Дневник" Герцена, Колюпанов (Биография А. И. Кошелева). (72) Это предисловие перепечатано в VI т. Сочин. Самарина. (73) Сочин. (Самарина). Т. IV, стр. 347. (74) Ibid. T. l. стр. 42. личности" (75). Христианство, по мысли Самарина, зовет в отречению от своей личности и безусловному ее подчинению целому. Надо сказать, что и в гегельянский период этот мотив был силен у Самарина: "личность, писал он в своей диссертации, есть та прозрачная среда, сквозь которую проходят лучи вечной истины, согревая и освящая человечество" (76). Над индивидуальностью возвышается высшая инстанция - "община", общинный же строй весь основан на "высшем акте личной свободы и сознаниясамоотречении" (77). Таким образом преодоление индивидуализма осуществляется в акте свободного самоотречения -извнутри, а не извне. "Общинный строй... основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия" (78). Это значит, что личность в ее глубине и творческой силе раскрывается не на путях замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с другими и подчинения себя высшему целому - во имя высших начал, а не во имя самой себя. Иными словами - та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего природного самообособления, заключена в религии, как высшей силе. Начало "личное", пишет Самарин (79) есть начало разобщения, а не объединения; в личности, как таковой, нет основы для понятия о человеке - ибо это понятие относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от другого. "На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основаться только искусственная ассоциация - но абсолютной нормы, закона обязательного для всех и каждого нельзя вывести из личности логическим путем - н е выведет его и история". Самоограничение же личности, будучи свободным ее актом, возводит нас. к высшему принципу, который возвышается над личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое высшее начало, которому личность может себя свободно и целиком отдать - есть начало религиозное. Связь личности (каждой личности) с Богом есть первиный и основной в ее бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо это есть "личное откровение, освещающее душу каждого человека" (80). Каждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; только при признании - --------------------------------------(75) Ibid.Стр. 38. (76) соч.T. V. Стр. 343. (77) соч.T. l. Стр. 52. (78) Ibid.T. l. Стр. 64. (79) Ibid.СочT. l. Стр. 40. (80) соч. T. VI, стр. 505, 515, 519. . такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, думает Самарин (81), отчего в нашей самоопенке всегда есть искание "смысла", есть искание "разумности" в жизни. Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла ставится миф о некоей магической "необходимости", которая будто бы определяет ход жизни человека... Мало этого -на основе этого изначального духовного фонд" (т. е. Богообщения) строится и осмысливаются и весь внешний опыт - "на каком то неугасающем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется" (82) n получает новую форму, слагаясь в систему знания (83). Лишь при наличности индивидуального "Откровения" или индивидуального первичного и основного - религиозного опыта, т. е. непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать неистребимое в человекосознание свободы и ответственности - и даже более: факт сознания себя, как ''личности". С другой стороны без признания религиозного опыта, в котором все в душе человека освещается Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную систему индивидуализма. Учение о целостности духа составляет, как мы знаем, центральную точку в антропологии Киреевского; более, чем уместно здесь допустить решающее влияние Киреевского на Самарина (84). Но у Самарина ото учение окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть у Киреевского. Самарин учил, что "создание цельного образа нравственного человека есть пата задача" (85). Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если "цельный" образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задана, т. е., что ее нет в реальности (даже в "внутреннем средоточии", говоря в терминах Киреевского), что ее нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который, мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в "образе Божием"), но это только залог. С другой стороны "духовная цельность" у Самарина еще сильнее, - --------------------------------------(81) Ibid. Стр. 507. (82) Соч. Т. 1, стр. 140. (83) Гершензон. (Ист. Записки, стр. 138), излагает это учение Самарина в таких словах: "всякое мышление и всякое энание религиозно в своем корне". Эта формула неточно передает мысль Самарина, который настаивал на реальности внечувственного знания рядом с чувственным, но не выводит второго из первого. (84) Гершензон. (Ibid. Стр. 119), категорически утверждает это. (85) Сочин. Т. 1. Стр. 137. чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности. У Хомякова и Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для познавательной работы, у Самарина же сфере морали усваивается вообще центральное место в личности. Самарин без колебаний связывает тему о моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой силе с верой (86), с изначальной религиозностью души. С особой силой подчеркивает Самарин дуализм в личности, связанный именно с самобытностью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с К. Д. Кавелиным (по поводу книги его "Задачи психологии"). Кавелин, о котором будет у нас речь в другой главе, принадлежал по своим взглядам к полупозитивистам: он защищал этический идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл (87) всю существенную неоднородность этих рядов мысли - но особой четкости эти мысли Самарина достигают в замечательном письме к Герцену. Когда то в Москве они были друзьями, но в сороковых годах, когда окончательно определилось расхождение западников и славянофилов, они разошлись. Незадолго до своей смерти, Самарин (эта инициатива исходила от него), бывший заграницей, захотел повидаться с Герценом, который искренно обрадовался предложению Самарина. Свидание бывших друзей, продолжавшееся три дня, было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой сознание пропасти, их разделявшей, все возрастало. Уже после разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по глубине и силе. Герцен, как и Кавелин, был тоже полупозитивистом, но еще более ярким и талантливым, чем Кавелин. Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает, что личность не может быть понята надлежаще вне отношения к Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты серьезно. 10. Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина - в иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании "невещественной среды" - это относится и к социальному по - --------------------------------------(86) Ibid. Т. 1. Стр. 141. (87) Очень хорошо изложил эту полемику Самарина с Кавелиным, Гершензон. (Ор. cit. Стр. 141-149). знанию и еще более к познанию (88) высшей реальности (религиозной, моральной, эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного опыт а - лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте. Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть "доказана", т. е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это относится и к чувственному и духовному миру (89), при чем Самарин обе формы опыта называет "внешними". Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что "только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим" (90). Разрыв же этот означает, что тождество бытия и познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деде не существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846 г.) (91) Самарин вновь повторяет мысль о разрыве - но уже о "разрыве жизни и сознания", причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания, - он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая "непосредственность" общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении - познание неотделимо от живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и среальностью мира. Если о религиозном опыте надо сказать, что "сердцевина понятия о Боге, заключает в себе непосредственнное ощущение Его действия на каждого человека" (92), то то же верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания - в отношении и тварного и Божественного бытия (93). Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума - наоборот всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительпая работа о ней. Повторим еще раз слова Самарина: "реальность" факта можно только воспринял" посредством личного опыта" (94). Самарин не только не исключает при этом критицизма, - --------------------------------------(88) Соч. Т. VI.Стр. 403. (89) Ibid. т. VI.Стр. 509. (90) Ibid. Т. V.Стр. 458. (91) Сочин. T. l.Стр. 13. (92) Ibid. T. VI. Стр. 485. (93) Ibid. T. VI.Стр. 463. (94) Ibid. T. VI.Стр. .5109 но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чувственного и нечувственного) "могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактическое" (95) и очень остроумно показывает;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35