Государь, равно как и другие символы Центра Мира (Дерево, Священная гора, девятиэтажная башня и т. д.), воплощает в некотором роде axis mundi и реализует связь между Землей и Небом. Пространственно-временная символика Центров Мира широко распространена; она присуща многим архаическим культурам, так же как и урбанистическим цивилизациям. Самые скромные жилища в Китае, добавим, несут в себе ту же космологическую символику, что столицы или дворцы, каждое из них строится как самое настоящее imago mundi .
§ 130. Полярность, чередование и реинтеграция
Как мы уже отмечали выше (стр. 17), пятеричная космологическая основа — четыре стороны света и центр — является образцовой моделью классификации и в то же время утверждением универсальной гомологичности. Все, что существует, принадлежит к тому или иному классу, к той или иной строго ограниченной рубрике и вследствие этого делит свои свойства и признаки со всеми реальностями данного класса. Таким образом, мы имеем здесь дело со смелой разработкой системы взаимообусловленных связей макрокосма и микрокосма, иными словами, со всеобщей теорией аналогий, играющих большую роль во всех традиционных религиях. Новизна китайской идеи состоит в том, что эта схема «макрокосм-микрокосм» интегрируется в систему классификации еще более обширную, а именно — цикличности антагонистических, но взаимодополняющих принципов ян и инь. Системы-парадигмы разных типов раздвоения и полярности, дуализма и чередования, прямо противоположных диад и coincidentia oppositorum встречаются повсюду в мире и на всех уровнях культуры. Значимость пары противоположностей ян-инь обусловлена тем, что она не только послужила моделью универсальной классификации, но и, сверх того, развернулась до уровня космологии, которая, с одной стороны, систематизировала и узаконила многочисленные приемы физического и духовного совершенствования, а с другой, подтолкнула к философским построениям все более строгим и систематическим.
Символика полярности и чередования, как мы видели (§ 127) иконографически выражена в бронзе эпохи Шан. Символы противоположных принципов расположены так, чтобы подчеркнуть их единство; например, сова или другая фигура, символизирующая мрак, наделена "солнечными очами", тогда как эмблемы света отмечены «ночными» знаками. Согласно Карлу Хенце, символика ян-инь встречалась на самых древних ритуальных предметах задолго до первых письменных текстов.
Марсель Гране напоминает, что в «Шицзин» слово инь вызывает ассоциации с темным, холодным, скрытым и приложимо к тому, что относится к «внутреннему», тогда как термин ян выражает идею солнечного света и жара. Иными словами, ян и инь обозначают вполне реальные и прямо противоположные аспекты Времени. В одном древнем руководстве по гаданию говорится о "времени света" и "времени темноты", в предвосхищение слов Чжуан-цзы: "[время] изобилия, [время] упадка… [время] совершенствования, [время] успокоения… [время] жизни, [время] смерти" (La pensee chinoise, p. 132). Мир таким образом представляет собой "всеобщность циклического порядка (дао, бянь-тун), созданную сопряжением двух чередующихся и дополняющих друг друга проявлений (ibid, p. 127). Идея чередования берет верх над идеей противопоставления. На это указывает структура календаря. Согласно философам, зимою ян, обманутый инь, заключен в глубине подземных источников. Под скованной льдом землей он проходит нечто вроде испытания, из которого выходит бодрым и полным живительных сил. Он вырывается из темницы в начале весны, колотя пятками о землю. И тогда разламывается лед и пробуждаются ручьи" (ibid., р. 135). Мироздание, таким образом, проявляет себя как ряд форм-антитез, циклически сменяющих друг друга.
Существует совершенная симметрия среди космических ритмов, обусловленная взаимодействием ян и инь и взаимодополняющим чередованием активности двух полов. И поскольку женская природа распознается во всем, что есть инь, а мужская во всем — что ян, тема иерогамии возникает как в космическом измерении, так и в религиозном. Ритуальное противоположение двух полов выражает на деле и взаимодополняющий антагонизм двух формул жизни и чередование двух космических принципов — янь и инь. В осенних и весенних групповых праздниках, являвшихся замком свода архаических крестьянских культов, два хора, стоя лицом к лицу, подстрекают друг друга к действию ритуальными стихами. "Ян зовет, инь отвечает"; "юноши вызывают, девушки отвечают". Эти две формулы взаимозаменяемы, они обозначают разом ритм и космический, и социальный. Противостояние хоров соответствует противостоянию мрака и света. Поле, где собираются, представляет целостность космоса точно так же, как собравшиеся на нем символизируют общность людей и природных феноменов (Granet. Ор. cit., р. 143). А заключает празднества коллективная иерогамия — ритуал, получивший широкое распространение по всему миру. Полярность, принятая как жизненная норма в остальное время года, упраздняется или преодолевается через соитие противоположностей.
"Инь и ян — это и есть дао", — сказано в одном небольшом трактате. Постоянная трансформация мира путем сменяемости ян и инь, являет, так сказать, внешнюю сторону дао. Но как только мы попытаемся постичь онтологическую структуру дао, мы сталкиваемся с бесчисленными трудностями. Вспомним, что иероглиф «дао» означает "путь, дорога", и он же имеет значение "говорить, высказывать"; отсюда еще одно значение: "учение, доктрина". Дао "вызывает прежде всего образ пути, которому надо следовать", и "идею нормы поведения, правил морали; но также еще и искусство соединять Небо и Землю", сакральные силы и людей, магико-религиозную власть прорицателя, волшебника и царя. Для философской мысли и религиозной общности дао — принцип вечного порядка и гармонии, имманентный всем сферам реального; говорят, стало быть, о небесном дао, дао Земли (они противостоят одно другому примерно так же, как ян и инь) и о дао Человека (т. е. о принципах поведения, которые, если речь идет о властителе, позволяют ему исполнять роль посредника между Небом и Землей).
Некоторые из этих значений вытекают из архаического представления о первородной целокупности, иными словами, из космогонической концепции. Взгляды Лао-цзы на сотворение мира повторяют космогонический миф о Творении, которое произошло из некоего Целого, напоминающего яйцо. В 42-й главе «Даодэцзин» сказано: "Дао породило Одно. Одно породило Два. Два породили Три. Три породили десять тысяч существ. Десять тысяч существ носят на спине инь и обнимают ян". Мы видим, в каком смысле пользуется Лао-цзы традиционным космогоническим мифом, придавая ему новое, метафизическое значение. Понятие «Одно» равняется здесь понятию "первородной целокупности"; оно соотносится с первобытным хаосом, известным нам по многим мифологиям. Вышивая по канве столь же хорошо знакомых мифов, комментарий поясняет, что союз Неба и Земли ("Два") порождает все сущее. Но для Лао-цзы «Один», первобытная всеобщность — уже этап «сотворения», ибо она сама порождена таинственным, не поддающимся чувственному восприятию принципом, дао.
В другом, связанном с космогонией, фрагменте (гл. 25) о дао говорится: "вещь неделимая и совершенная, родившаяся прежде Неба и Земли. Ее можно считать матерью Поднебесной, но я не знаю ее имени; я назову ее «дао». Если же мне придется дать ей имя, я назову ее Великое (дa )". Вещь "неделимая и совершенная" интерпретируется позднейшим (II в. до н. э.) комментатором как "таинственное единство Земли и Неба, устроенное на манер хаоса (хунь-дунь), как бы неотесанная каменная глыба". Дао есть, стало быть, первоначальная всеобщность, живая и творящая, но бесформенная и безымянная.
"То, что без имени, есть начало Небес и Земли. То, что названо, есть мать всего", как написано в другом космогоническом фрагменте (гл. 1, 3–7). Однако «Мать», представляющая в этом пассаже начало космогонии, проступает в другом месте как само дао. "Дух Долины бессмертен: это Сокровенное Женское. Врата Сокровенного Женского — вот основа Неба и Земли".
Бесформенность и непроявленность дао выражены также другими определениями и понятиями, которые развивают, передавая все оттенки, первичный космогонический образ хаоса (хунь-дунь). Напомним важнейшие: Пустота (сюй), Ничто (у), Великое (да), Единый (и) . Мы вернемся к некоторым из этих терминов, анализируя доктрину Лао-цзы, а пока следует упомянуть, что даосские философы, а также пустынники и алхимики в поисках рецепта долголетия и даже бессмертия стремились к возврату первобытного рая, к завершенности и естественности. В этой тоске по золотому веку можно обнаружить новое выражение старого аграрного сценария с его финальным беспорядочным (хаотичным) соединением юношей и девушек, воплощающих в себе ян и инь. Существенный элемент, общий для всех даосских школ, состоит в возвеличивании образа человека естественного, существовавшего до триумфа цивилизации. А ведь именно против этого "возврата к природе" восставали все те, кто хотел создать справедливое, приобщенное к культуре общество, управляемое законами, вдохновляемое примерами легендарных царей и культурных героев.
§ 131. Конфуций: власть Ритуала
Можно было бы сказать, что в Древнем Китае все религиозные направления имеют некоторое число общих фундаментальных идей. Прежде всего, назовем понятие дао как принцип и источник всякой реальности, идею чередований, направляемых ритмом инь-ян, и теорию аналогии между макрокосмом и микрокосмом. Эта последняя приложима ко всем аспектам экзистенции и человеческой организации: к анатомии, физиологии и психологии индивидуума, социальным институтам, жилым постройкам и сакральным местам (город, дворец, алтарь, храм, дом). Но если одни, и в первую очередь даосы, считали, что бытие, протекающее под знаком дао и в полной гармонии с космическими ритмами, было возможно только вначале (т. е. в стадии, предшествующей социальной организации и развитию культуры), то другие рассматривали возможность такого существования именно в условиях справедливого и цивилизованного общества.
Самым прославленным из этих последних был, конечно, Конфуций (прибл. 551–479 гг. до н. э.). Живя в эпоху смуты и анархии, удрученный всеобщей нищетой и страданиями народа, Конфуций понял, что единственным выходом была бы радикальная реформа управления, которая вершилась бы просвещенными правителями и ответственными чиновниками. Самому Конфуцию не удалось занять какой-либо значительный пост в администрации, и он посвятил свою жизнь преподаванию, став первым в истории Китая главой частной школы. Несмотря на успех среди многочисленных учеников, Конфуций в конце жизненного пути пришел к выводу о полном провале своей миссии. Но ученики преуспели в передаче из поколения в поколение главного в доктрине своего учителя. Через 250 лет после его смерти императоры династии Хань (прибл. 206 г. до н. э. — 220 г. н. э.) стали допускать конфуцианцев на государственные посты в империи. С тех пор и в течение двух с лишним тысячелетий доктрина Учителя была определяющей в развитии политической и духовной жизни Китая.
Строго говоря, Конфуций не был религиозным мыслителем. Его идеи и идеи неоконфуцианцев — предмет изучения скорее историков философии. Но прямо или косвенно Конфуций глубоко повлиял на китайскую религию. Ведь и сам источник его морально-политической реформы лежит в области религии. Причем он не отбросил никакой важной традиционной идеи: ни дао, ни бога Неба, ни культа предков. Более того, он ценил и превозносил религиозную функцию ритуалов и обычаев.
Для Конфуция дао было установлено велением Неба. "Если дао осуществляется, значит, на то есть воля Неба" (Лунь юй = Аналекты, XIV, 38). Вести себя согласно дао значит сообразовываться с волей Неба. Главенство Неба Конфуций признает. Для него речь идет не о deus otiosus; Тянь участливо к каждому человеку в отдельности и помогает ему стать лучше. "Небо породило добродетель (дэ) во мне" (V, 22), — объявляет он. "В пятьдесят лет я постиг волю Неба" (II, 4). И в самом деле Учитель верил, что его миссия возложена на него Небом. А примером исполнения воли Неба он считал, как и другие его современники, таких культурных героев, как Яо и Шунь, и государей Вэнь и У династии Чжоу (VIII, 20). Конфуций проповедовал, что должно приносить жертвы и исполнять другие старинные обряды, ибо они являются неотъемлемой частью жизни "высшего человека" (цзюнь-цзы), "благородного мужа". Небу угодны жертвоприношения, но ему угодно и нравственное поведение и особенно праведное правление. Метафизические и теологические рассуждения по поводу Неба и загробной жизни Конфуций находил бесполезными (V, 12; VII, 20; XI, 11). "Высшего человека" должно прежде всего заботить бытие конкретной человеческой личности, т. е. "здесь и сейчас". Говоря о духах, Конфуций не отрицал их существования, но оспаривал важность общения с ними. Почитать духов можно, но "держитесь от них подальше, — рекомендует он. — В этом мудрость" (VI, 18). Что же касается служения духам, то: "если вы не можете служить людям, как можете вы служить духам?" (XI, 11).
Разрабатываемая Конфуцием этико-политическая реформа зиждется на "всеобщем просвещении", иными словами, на методике, способной преобразовать ординарную личность в "высшего человека" (цзюнь-цзы). Любой может стать "человеком истинным", если обучится церемониальному поведению в соответствии с дао, иначе говоря, обучится правильно исполнять ритуалы и следовать обычаям (ли). Практикой этой, однако, не столь легко овладеть. Разговор идет не о чисто внешнем следовании ритуалу и тем более не об искусственно вызываемом восторге при исполнении ритуала. Только правильным соблюдением церемоний можно умиротворить грозные магико-религиозные силы. Конфуций напоминает о «совершенномудром» правителе Шуне: "Держался он весьма просто, степенно и уважительно, лицо было обращено к югу (ритуальная поза властителей) — и это было все" (т. е. дела царства шли в соответствии с нормой;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59