«Горе телу, когда оно останавливается только на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается она на своей только природе, не имея общения с Божественным Духом, потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни. Как отчаиваются в больных, когда тело их не может уже принимать пищи, так Бог признает достойными слез те души, которые не вкушают небесной пищи Духа» (преп. Макарий Египетский) 353 преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. – М., 1880, с. 15.

. При сильном жаре исчезает чувство голода. В околосмертном состоянии человек не чувствует голода. Но так и душа – она не чувстует голода, не чувствует жажды Бога, только если она страшно больна.
Значит, восточный отшельник, достигший того состояния «просветленности», когда он ощущает себя тождественным с Высшим Духом мироздания и всю Вселенную готов рассматривать как свое порождение, – в перспективе христианской мистики смертельно болен. Болен – ибо сыт… Болен – ибо замкнул себя от того, что выше Вселенной…
Вряд ли поможет врач, советующий у изголовья больного, погруженного в жар: «это правильно, это хорошо, что он не хочет есть. Он нашел внутренний источник энергии и питания. Ничего ему больше не давайте и не пытайтесь его кормить». Но и оккультист, советующий материалисту (сознательный христианин слушать оккультиста не будет) отказаться от поиска Бога и искать «источник энергии в себе», тоже не сильно способствует духовному исцелению человека. Без Бога человеческая душа задыхается и тлеет, а ей говорят: «О, да вы великий архат, вы питаетесь самим собой. Да,да, никакой благодати не надо, выше Вас никого нет, Вы и есть Бог».
Оккультист, верующий в себя, может ощущать себя счастливым. Его «религиозные потребности» удовлетворены.
Евангелие, однако, стремится не к их «удовлетворению», а к их пробуждению: «блаженны алчущие и жаждущие правды». Алкание и жажда все же не самые комфортные чувства… И потому вполне резонно замечание К. С. Льюиса: «Какая религия дает наибольшее счастье? – По-моему, поклонение самому себе, пока оно держится. Я знаю человека лет восьмидесяти, который восхищался собой с самого раннего детства и, как ни жаль, живет на удивление счастливо. Я не ставлю так вопроса. Вы, наверное, знаете, что я не всегда был христианином, и обратился не для того, чтобы обрести счастье. Я понимал, что бутылка вина даст мне его скорее. Если вы ищете религию, от которой ваша жизнь станет легче и удобнее, я бы вам не советовал избирать христианство. Несомненно, есть какие-нибудь американские таблетки, они вам больше помогут» 354 Льюис К. С. Из двух интервью. // Вестник РХД. ј139. – Париж, 1983.

.
Св. Афанасий Великий однажды сказал, что утратив память об истинном Боге, «люди впали в самовожделение» 355 Цит. по: прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы 4 века. – Париж, 1931, с. 33.

. То состояние души, в которое приводят себя подвижники пантеистического толка, «в мистически-аскетической литературе заклеймлено позорным именем „прелести“, то есть духовного ослепления и утверждения результатов собственной капризной фантазии за подлинную и истинную реальность» 356 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993, с. 856.

.
О таких состояниях ложной духовной просветленности знают и сами оккультисты. «Как часто в самообольщении многие, лишь бегло читавшие книги Учения, принимали голоса из Тонкого Мира за голос Учителя!» 357 Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 381.

. С горечью приходится признать, что и в откровениях самой Рерих налицо то же прельщение.

Бог Библии и пантеизм

Священник озадаченно морщил лоб. Потом решительно сказал: – Кажется, вы меня не совсем понимаете. Жизнь каждого человека чего-нибудь да стоит. И ваша, и моя. Все мы для чего-то нужны. Это догмат, в который уверовать труднее всего. Бог дорожит нами. Почему – одному Ему известно. Но только потому и существуют полицейские. 358 Честертон Г. К. Убийство на скорую руку. // Избранные произведения в 4-х томах. Т. 2. – М., 1994, с. 360.


Г. К. Честертон


Личность и ограниченность

Кажется, Честертон однажды заметил, что мир страдает от того, что он полон христианских добродетелей, сошедших с ума. Жажда послужить Высшему, смиренно принести свою жизнь как жертву Тому, Кто Сам пожертвовал Собою на кресте – это исконное христианское чувство. Но это доброе чувство оккультисты пробуют повернуть на служение не Искупителю, а совершенно иным духам. Точно так же и желание обрести причастие Богу в глубине своего сердца – тоже традиционный мотив христианской духовности. Но оккультисты это желание трансформируют в пантеизм.
Люди должны стать «как боги» – это замысел Творца о нас. Но первородный грех людей, вновь и вновь повторяющийся в оккультных практиках, состоял именно в том, что человек захотел стать Богом помимо Бога. «Уподобимся Христу, ибо и Христос уподобился нам, соделаемся Богами ради Него , ибо и он стал человеком ради нас», – призывает свят. Григорий Богослов 359 Св. Григорий Богослов. Творения. Ч. 1. – М., 1843, с. 71.

. Но человек захотел стать Богом не ради Бога, а ради себя. Человек решил, что он может из себя обновить себя и преобразовать.
Чтобы это гордое стремление было оправданно, человек, обоготворяющий себя, создает соответствующую философскую картину мира. Пантеизм жизненно, экзистенциально необходим оккультистам. Ведь весь энтузиазм неоязычества строится на простеньком силлогизме: «Бог есть все; все есть Бог; Я – часть всего; следовательно я есть Бог». Именно жажда самообожествления понуждает принимать довольно сомнительные концепции мироздания.
Три «благовестия» принесли Рерихи европейцам: нет личности; нет Бога; нет свободы. «Махатма отрицает и говорит против кощунственного человеческого представления Личного бога. Махатма отрицает Бога церковной догмы», – свидетельствует Елена Ивановна Рерих 360 Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, сс. 270 и 272.

.
Это – правда. На Востоке представление о личности связывается с ограниченностью. «Как великому уложиться в малое и космическому в личное?» – вопрошают Махатмы (Иерархия, 273). Для теософии «зеркало дьявола есть символ привязанности человека к своей личности или самости» 361 Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 76.

. «Личность есть синоним ограничений» 362 Письма Махатм. с. 513.

, – утверждают Махатмы, а потому нельзя прилагать это слово к Божеству.
Но это неправда.
У слова «личность» долгая философская история. Но даже если брать тот его смысл, который устоялся в дохристианской мысли, и тогда церковные богословы имели полное право свидетельствовать о Боге как Личности. Первичный смысл слова «ипостась» (которым в богословском языке Церкви и выражалась тайна личности) – конкретное существование, отличимое от любого другого. В терминологии Аристотеля, воспринятой византийской мыслью, ипостась – это «вторая природа», то есть конкретное существование конкретного предмета. Природа как таковая – это абстракт, чистое понятие. Нет такой идеи (природы) луга, на которой паслась бы идея (природа) лошади. Бог реален, конкретен, Он не тождествен нашей идее о Нем. Значит, можно сказать, что Бог есть ипостась (по формуле Аристотеля, «нет природы без ипостаси»).
Более того, к Богу можно приложить термин «просопон» – другое слово, которое также было переведено на европейские языки как «личность». «Просопон» в своем философском значении – это нечто узнаваемое, те признаки, по которым можно узнать собеседника. «Узнаваем» ли Бог? Может ли человек различить опыт встречи с кошкой и опыт встречи с Богом? Очевидно, да. Значит, Бог все же как-то отличается от мира. И когда Елена Рерих выражает свое полное недоумение – как это христиане умудряются отличать Бога от обычных реалий 363 «Среди этих догм наиболее поражающая есть обособление Бога от Вселенной. Весь восточный Пантеизм особенно ненавистен нашим церковникам». – Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 266.

, она тем самым свидетельствует лишь о том, что ей самой просто незнакомо действие подлинной, а не «космической» благодати.
В конце концов любая серьезная философия и богомыслие приходят к выводу о том, что Бог инаков, чем мир. Как заметил А. Ф. Лосев, вера действительно знает свой предмет. Ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во «что-то вообще». А в этом случае, как правильно заметил А. Лосев, «или вера отличает свой предмет от всякого другого – тогда этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не отличает своего предмета от всякого другого – и тогда у нее нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, т. е. не вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание» 364 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. – М., 1991, с. 104.

.
В утверждении инаковости Бога и мира состоит суть мистического богословия. Елена Рерих любит при случае цитировать пассажи из христианских апофатических трактатов и замечать: ах, если бы христиане всегда мыслили так же глубоко. Она при этом не замечает самого главного: христианские богословы для того говорили о том, что Бога нельзя мыслить по образу мира, чтобы ощутить безмерное превосходство Творца над миром и человеком. Рерих же в этих самых текстах пытается найти подтверждение своей уверенности в том, что вне мира Бога, собственно, и нет 365 Вот совершенно поразительный пассаж из писем Е. Рерих: «Итак, не горюйте об утрате антропоморфного Бога. Вместо Одного, Недосягаемого и Непознаваемого Образа, ибо „Бога никто никогда не видел“, перед Вами встает грандиозная Цепь Иерархии Сил света» (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 344). Этот отрывок поразителен именно полным отсутствием логики. Если Бог в представлении христиан «Недосягаем и Непознаваем» – то почему он тут же именуется «антропоморфным Богом»? Может ли быть «антропоморфным» богословие, которое первым своим тезисом утверждает – «Бога никто никогда не видел» (а это именно христианская формула из Евангелия от Иоанна (1,18))? Критический запал Елены Ивановны, ее страсть при каждом удобном случае поругать христианство сыграли с ней очередную недобрую шутку.

. Христианское апофатическое богословие имеет своей целью отличить Бога от мира, а не растворить Бога в мире. Оно говорит, чем Бог не похож на мир, сверхкачествен. Лишь зная Бога, можно сказать, что Он не похож на то, что мы встречали в нашем прошлом опыте.
Удивительно, что даже с таким пониманием Божественной «ипостаси» теософы вполне могут не согласиться. Может быть, обычная для Блаватской небрежность в обращении с терминами и фактами послужила причиной такой ее сентенции: «Я верю в незримого и всеобщего Бога, в абстрактный Дух Божий, а не в антропоморфное Божество» 366 Блаватская Е. П. Письма. с. 205.

. Что значит «абстрактный Дух Божий»? В смысле – «существующий лишь в нашей мысли»? «Абстрактный» – в смысле «нереальный»? Или – «неконкретный»? Неузнаваемый и непознаваемый? Но способна ли Блаватская отличить действие Духа Божия от мяуканья кошки? Значит, все-таки, она считает возможным конкретное Богопознание? Да, Бог «непознаваем» в смысле неисчерпаемости Его бытия нашим умом. Но, как говорил св. Кирилл Иерусалимский: «Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня?» 367 Св. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. – М., 1855, с. 85.

. И если я не могу выпить моря – это не означает, что я не могу отличить вкуса водопроводной воды от океанской.
Или Блаватская, говоря о вере в «абстрактный дух», имеет в виду, что идею Бога надо абстрагировать от мира, от всех земных представлений, от всего знакомого и привычного нам земного опыта? Но это значило бы как раз четко различать Бога и мир, то есть встать на путь именно христианской, антипантеистической мистики.
А может, и действительно Блаватская считает Дух Божий «абстракцией», которая существует в умах недоразвившихся христиан, но не более. Честертоновский отец Браун однажды вступил в полемику с носителем таких «абстрактных» воззрений на Божество: «Нет, нет, нет! – сказал он чуть ли не гневно. – Никакой это не образ. Вот что получается, когда заговоришь о серьезных вещах. Просто хоть не говори! Стоит завести речь о какой-нибудь нравственной истине, и вам сейчас же скажут, что вы выражаетесь образно. Один человек – настоящий, двуногий, – сказал мне как-то: „Я верю в святого Духа лишь в духовном смысле“. Я его, конечно, спросил: „А как же еще в него верить?“ – а он решил, что я сказал ему, будто надо верить только в эволюцию, или в этическое единомыслие, или еще в какую-то чушь» 368 Честертон Г. К. Тайна отца Брауна. // Избранные произведения в 4-х томах. Т. 2. – М., 1994, с. 185.

.
В общем, когда греческие и раннехристианские авторы I-III веков говорили о Боге как об «ипостаси», они прежде всего имели в виду, что Бог – не «абстракция», не «образ», не «символ», но подлинное Бытие.
Однако, греческие попытки мыслить личность были ограниченны. Дохристианская мысль содержала в себе действительный и обоснованный запрет на персонифицированное представление об Абсолюте. Этот запрет был преодолен христианской мыслью через радикальное переосмысление того, что есть личность (ипостась). Теософы, всегда неспособные понять новизну христианства и всегда стремящиеся к возрождению доевангельских стереотипов мысли, естественно, не заметили этого и продолжали полемизировать с персоналистической теологией так, как будто после Пифагора действительно ничего нового в мире философии не происходило.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151