Достаточно
самого простого, обыденного и слабого, незнающего и пр.;
чтобы уже осуществился миф и сотворилось чудо. Так гласит
житие преп. Венедикта об узрении им Вселенной в одном
световом луче. в одной пылинке: <Почив же преподобный Ве-
недикт с вечера мало. воста на молитву, предваряя час полу-
нощный. и. стоя при оконце и моляся. внезапуузре свет небес-
ныН велиН. 11 ношь паче дневного света просветися: а еже чудес-
нее. якоже сам отец послежде повела, яко мнехся. рече. всю
вселенную аки бы под едину солнечную лучу со-
бравшуюся зрети. Прилежно же преподобный к светлос-
ти оной взирая, виде душу блаженного Германа- епископа ка-
пуанского. на огненном круге ангелами <к небес.и> возносиму>.
с) Итак, мифическая целесообразность, или чудо, приме-
нима решительно к любой вещи; и можно говорить лишь о
с те п е н я х чудесности, вернее же - даже не о степенях чу-
десности, а, собственно, о степенях и формах первозданно-
блаженного личностного бытия и о применении их к эмпири-
чески протекающим событиям. Можно прямо сказать, что
нет даже степенен чудесности, что все в одинаковой мере чу-
десно. Но только к этому надо прибавить, что каждая вещь су-
ществует лишь как модус той или другой стороны в упомяну-
том личностном бытии и велика и мелка она в силу того, чего
модусом она является. Это приводит будто бы к разной чудес-
ности эмпирического бытия. На самом же деле совершенно
Чстьи-Минси св. Дмитрия Ростовского на 14 марта.
373
ясно, что чудесность как таковая совершенно одинакова везде
и что различен лишь ее объект. Весь мир и все его составные
моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и
одинаково суть чудо.
XII. Обозрение всех диалектических моментов мифа с точки
зрения понятия чуда. Только теперь мы можем считать оконча-
тельно выясненным вопрос о подлинно мифической отре-
шенности. Мы помним, скольких трудов нам стоило нащупать
настоящий корень этой отрешенности. Мы сравнивали мифи-
ческую отрешенность и с общевещной и с поэтической. И нигде
мы не могли найти себе удовлетворения. Все время перед нами
стояла трудновыполнимая задача - синтезировать чувствен-
ность, максимальную конкретность и чисто вещественную те-
лесность мифа с его какой-то потусторонностью, сказочнос-
тью, с его общепризнанным <нереальным> характером. После
многих усилий только теперь мы нашли этот подлинный син-
тез; и он есть - чудо. Чудо, таким образом, есть абсолютно)
необходимый диалектический синтез, которым живет мифи
ческое сознание, без него не было бы самого мифа. И с это1
точки зрения в новом свете предстает и отношение мифа i
прочим областям человеческого творчества, о которых шл1
речь в течение всего нашего исследования.
1. Прежде всего миф, сказали мы, 1) не есть выдумка ил)
фикция, но диалектически необходимая категория сознания ]
бытия вообще. Там это было голым утверждением, получен
ным как антитеза обычно господствующему предрассудк)
Для мифического субъекта миф не есть фикция, но есть под
линная необходимость; и мы, еще на зная, в чем, собственно
заключается природа этой необходимости, наперед сказали
что эта необходимость должна обладать диалектической прв
родой. Сделали это мы потому, что нефиктивность мифа д
мифического субъекта есть conditio sine qua non всего er
субъекта, существования. Это его непосредственное и наи
но-жизненное воззрение. А где непосредственное и наивно
касание жизни, там всегда диалектика; и если она еще н
ясна, то ближайшее рассмотрение обязательно увидит ее и по
строит. И вот теперь мы видим, в чем заключается подлиня
диалектическая природа мифа и в чем заключается подлинь
диалектическая необходимость его самого. Миф - диалею
чески необходим в меру того, что он есть личностное и, стг
быть, историческое бытие, а личность есть только дальнейи
необходимая диалектическая категория после смысла (идеи) 1
интеллигенции. Внутри же себя самого миф содержит диале
374
у первозданной, до-исторической, не перешедшей в ста-
ддление личности и - личности исторической, становящей-
я эмпирически случайной. Миф - неделимый синтез этих
обеих сфер.
2. Далее, мы сказали, что миф не есть бытие идеальное, но
изненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.
ц опять было непонятно, в чем спецификум этой мифической
цзненности и реальности. В противоположность бесплотной
идеальности миф, говорили мы, чрезвычайно реален, как-то
особенно телесен, до жуткости веществен и физичен. Теперь
эта повышенная реальность и телесность вскрыта и нами.
Проанализировавши понятие чуда, мы ясно видим, что имен-
но чудо есть то, что так подчеркивает телесную природу мифа,
выхватывает ее из сферы обычной, ординарной телесности и,
не лишая ее природы телесности (без телесности нет никакого
мифа), делает ее какой-то особенно напряженной и углублен-
ной. Теперь известно имя этого фактора, не уничтожающего,
но именно напрягающего тело в подлинно мифическом на-
правлении; и вскрыта его диалектическая природа, а стало
быть, и необходимость.
3. Миф, доказывали мы раньше, не есть наука, но жизнь,
таящая в себе свою собственную мифическую истинность и
смысловую структуру. О характере этой истинности мы тогда
ничего не знали. Но теперь мы отличили мифическую истин-
ность от логической, от практической и от эстетической. Это
уже одно сразу значительно расчистило нам путь для установ-
ки понятия мифической истинности. И теперь она стала нам
ясной. Миф, несомненно, живет каким-то своим собствен-
ным пониманием истины; и заключается она в установлении
степени соответствия текучей эмпирии личности с ее идеаль-
но-первозданной нетронутостью. Это - вполне ясно отличи-
мая от всякой иной истинности чисто мифическая истин-
ность. В основе ее лежит истина чуда.
4. Миф не есть метафизическое построение, но - чисто
вещественная действительность, являющаяся, однако, в то же
время и отрешенной от обычного хода явлений и содержащая
в себе поэтому разную степень иерархийности. Об этом много
говорилось в течение всей нашей работы. Но ясно, что только
после анализа чуда можно заполнить реальным содержанием
эти общие утверждения. Что такое мифическая отрешенность,
яющаяся в то же время и чисто телесно-вещественным бы-
- мы теперь хорошо знаем. Но знаем мы также и то, в
м заключается подлинная иерархийная природа мифа. Мы
новали, и притом диалектически обосновали, как функ-
375

ционирует эта мифическая иерархийность. Мы показали, что
она есть всегда то или иное приближенное значение, стремя-
щееся к своему пределу - к абсолютному самоутверждению
личности. В своем инобытийном существовании личность по-
вторяет только свои частные и подчиненные моменты, кото-
рые в ней как в таковой даны сразу, нерасторжимо и раз на-
всегда. Следовательно, диалектика и классификация этих мо-
ментов и есть диалектика тех иерархийных степеней, на
которые рассыпается личность при переходе в инобытие и ко-
торые будут, согласно меональной природе инобытия, спутан-
но и случайно протекать в океане становления. Так диалекти- ;
чески определена, выведена и обоснована иерархийность!
бытия мифического.
5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Что по- ,
лучает теперь это утверждение от нашего анализа понятия;
чуда? Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что;
она есть по существу. Теперь мы должны сказать, что подлин- _
ный мифический символ есть, по крайней мере, четверной
символ, символ четвертой степени. Во-первых, он есть символ
в меру того, что он есть просто вещь или существо. Ведь вся-
кий реальный предмет, поскольку он мыслится и восприни-
мается нами как непосредственно и самостоятельно сущий,;
есть, сказали мы, символ. Это дерево, растущее перед моим
окном, есть как раз то самое, что оно обозначает; оно и есть.
дерево, и обозначает дерево. Во-вторых, миф есть символ в:
меру того, что он есть личность. Тут ведь перед нами не просто
вещи, но интеллигентные вещи. Интеллигенция накладывает-
ся на прежний символ новым слоем и превращает веществен-
ный символ в интеллигентный символ. Тут тоже приходится
нечто различать и потом отождествлять, приходится вновь го-
ворить о <бытии> и о <значении>; только <значение> теперь
оказывается интеллигентным значением. Я вижу некий пред-
мет и вижу в нем некое самосознание. Но, поскольку речь
идет о мифе, я не могу сказать, что этот предмет обозначает
какое-то самосознание, реально ему не принадлежащее (как
это делается в басне). Я обязан думать, что видимая мною ин-
теллигенция есть этот самый предмет или что, по крайней
мере, он от него реально неотделим (как в мифе о Цербере,
напр.). В-третьих, мифический символ есть символ в мер1
того, что он есть история, так как мы имеем тут дело не просто
с личностью, но с ее эмпирическим становлением; и - над
чтобы это становление личности было проявлением ее, чтобы
везде она узнавалась как таковая, чтобы везде происходил
отождествление этой становящейся личности с ее нестановя-
376
шимся ядром. Наконец, в-четвертых, мифический символ
ggi-ь символ в меру своей чудесности. А именно, в истории
данной личности должна быть антитеза (и, след., синтез) не
росто нестановящейся и становящейся стороны, но такой
нестановящейся, которая обладает специально признаками
первозданного абсолютного самоутверждения (т. е. предельно
великих сил, могущества, знания, чувства, т. е. всемогущест-
ва. всезнания и т. д.), и - такой становящейся стороны, чтобы
она воочию выявляла свою связанность с этим абсолютным
самоутверждением или, по крайней мере, с той или другой ее
стороной. - Так раскрывается четверная символическая
природа мифа.
6. Миф не есть поэтическое произведение, и отрешен-
ность его не имеет ничего общего с отрешенностью поэтичес-
кого образа. В свете проанализированного нами понятия чуда
это взаимоотношение мифологии и поэзии может быть фор-
мулировано еще проще и точнее. Поэзия живет отрешенным
от вещей бытием и <незаинтересованным удовольствием>.
Мы теперь можем сказать, что миф есть не что иное, как тот же
самый отрешенный от вещей поэтический образ, но вещест-
венно и телесно утвержденный и положенный. Миф есть поэ-
тическая отрешенность, данная как вещь. Сам
по себе поэтический образ <отрешен> от вещей и не заинтере-
сован в них. Утвердим теперь саму эту отрешенность от вещей
как вещь, саму эту незаинтересованность - как интерес, и -
мы получим миф. Поэзия же и вообще искусство только пото-
му не считается чудом, что оно мыслится не реальным, не ве-
щественным, а принципиально выдуманным и фиктивным, со-
зданным как бы только для услаждения чувств и для рассмот-
рения через него того или другого бытия. Но представим себе,
что поэтическая действительность и есть подлинная действи-
тельность, что, кроме нее, и нет никакой действительности,
т. е. не поэтическую действительность сведем на обыденные
факты, а эти последние поймем как поэтическую действи-
тельность - мы получаем тогда чудесную действительность,
чудо. И это и будет мифом. Поэтический образ не есть символ
в четвертом смысле, во всех же остальных смыслах он вполне
одинаков с образом мифическим. Художественное произведе-
ние есть телесное и в фактах данное произведение чувствен-
ности чудесного. Миф же есть телесное и в фактах данное
произведение самого чудесного, чудесного как реального
Факта, а не как той или иной интеллигентной модификации.
Наука, мораль и искусство - интеллигентные конструкции;
377
поведения. В мифе также мы находим растворенность учи-
тельного, <теоретического> момента религии (создающего в
своем изолированном проявлении - богословие) в <практи-
ческой> сфере (создающей обряд), т. е. в некоем живом дейст-
вии и ряде соответствующих поступков и событий. Другими
словами, получается принципиально религиозно осмысленное
поведение или вообще протекание жизни, или священная
история. А это и есть мифология. В интеллигентном ряду1
след., место мифологии - после богословия и религиозного
поведения, или обряда, т. е. она оправдана как диалектически
синтез того и другого. Между мифологией и богословие
такое же диалектическое отношение, как и между искусство
и наукой, а между мифологией и обрядом - как между искус-1
ством и моралью. Точно так же нужно сказать, что отношение
богословия и религии есть диалектически то же, что и отно-1
шения познания, науки к жизни, а отношение обряда к рели-1
гии - то же, что и отношение морали к жизни, и, наконец, от-j
ношение мифологии к религии - то же, что и отношение ис-1
кусства к жизни. ]
с) Теперь мы самым четким образом представляем себе от-1
ношение мифологии к религии. Мифология - диалектичес-f
ки - невозможна без религии, ибо она есть не что иное, как1
отраженность чистого чувства и его объективного корреля-j
та - художественного образа - в религиозной сфере. Без pe-j
лигии и без вопросов субстанциального (хотя бы и частично1
субстанциального) самоутверждения личности в вечности1
(хотя бы в частичной вечности) не может появиться никакая1
мифология. Но мы тут со всей диалектической четкостью
видим, что мифология сама по себе не есть религия, что она Hej
есть специально религиозное создание, что сама-то религия1
ни в коем случае не есть просто мифология. Религия есть, ска-1
зали мы, субстанциальное утверждение в вечности. Следова-1
тельно, она должна создавать такие формы, где бы это утверж-1
дение фактически происходило. Другими словами, сущ-
ность р.1игии есть таинства. Они - не богословской
учение и тем более не наука и познание; они - не обряд и тем1
более не нормированное поведение и мораль; они, наконец, llj
не мифология, не священная история и тем более не искусст-j
во, не художественные символы, не чувство, хотя бы и чистей-1
шее, возвышеннейшее и религиознейшее.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55