.. Лэйярд буквально не знал, куда деваться от забот, а
для арабов увоз "идолов" был настоящим праздником, феллахи Нильской
долины провожали останки своих царей, увозимые (другим археологом. -
Л.К.) Бругшем в Каир, с плачем и стенаниями; арабы, собравшиеся у
холма Нимруд (у Тигра, на окраине Мосула. - Л.К.), оглашали
окрестности криками радости. Под эти крики гигантскую статую и
поставили на катки"[Керам К. Боги, гробницы, ученые. М., 1960, с.
243.].
Даже из этого небольшого сообщения видно, что все дело
заключалось в том, как "подготавливали" арабов их духовные "пастыри":
и вот случилось так, что вроде бы в одинаковой ситуации в Египте
плакали, а в Ираке - радовались...
Четверть века назад, вскоре после того, как в Ираке был уничтожен
державшийся на английских штыках королевский режим, пишущий эти строки
был в Ираке, в том числе у холма Нимруд, и не раз слышал, с какой
грустью и возмущением арабы говорили о том, что им приходится
выставлять в музеях гипсовые копии произведений своего родного
искусства, вывезенных на Запад в период хозяйничанья здесь европейцев.
Окрепшее в борьбе за независимость своих стран национальное
самосознание народов Востока способствует правильному подходу и к
оценке исторического прошлого, в том числе памятников письменности.
Корана.
Бережное отношение к памятникам прошлого, тщательный учет фактов
истории - условия, выполнение которых трудно переоценить. Не считаясь
с ними, нельзя понять своеобразия исторического развития каждого
народа, своевременно и правильно оценить пробудившееся в нем
национальное самосознание, своеобразие культуры, любой сферы его
жизнедеятельности.
Изучение древней и раннесредневековой истории Аравии, успешно
развивающееся во второй половине XX века, помогает всесторонней оценке
социальных корней происхождения ислама. Раскопки в Йеменской Арабской
Республике и Народной Демократической Республике Йемен, проводившиеся,
в частности, советско-йеменской комплексной экспедицией в Хадрамауте,
подтверждают, что процесс постепенного перехода от многобожия к
единобожию, который был характерен для северо-западной и Внутренней
Аравии, имел место и на юге Аравии, и даже в весьма раннее время. Как
пишет один из участников названной комплексной экспедиции, "с середины
IV в. йеменские надписи почти не упоминают имен божеств, но возносят
хвалы, мольбы и благодарности единому и единственному божеству,
называемому просто "богом"... "милостивым"... "господином небес"...
"господином на небе и на земле"... "владыкой неба и земли".
Интересно и то, что местный монотеизм верующие не подменяли
чужеземным, завозным. "Те тексты, которые, без сомнения, являются
иудейскими, содержат четкие формулы, определяющие их религиозную
принадлежность: в них упомянут (народ) Израиль... (такие надписи
называют бога так же. - Л.К.) "господь иудеев"... Напротив,
христианские надписи Сумайфы Ашвы и Абрахи (правителей Южной Аравии,
связанных с Эфиопией. - Л.К.) упоминают Христа и мессию. Формуляр
южноаравийских надписей всегда очень четок, и всякие изменения в нем
значимы, поэтому неопределенность религиозных формул должна означать
подчеркнутое отличие религий неопределенных монотеистических надписей
от иудаизма и христианства. Они же показывают, что обе религии были
знакомы йеменцам. Нет сомнения, что их собственные представления
складывались под влиянием этих религий, но поначалу прямо с ними не
связывались, в частности, потому, что имели и свои йеменские
корни"[Пиотровский М.Б. Южная Аравия в раннее средневековье.
Становление средневекового общества. М., 1985, с. 155.].
И, напротив, как убедительно и настойчиво отмечает исследователь,
монотеизм у йеменцев находился в связи с монотеистическими течениями
во Внутренней Аравии, в частности в Хиджазе, в Мекке, с арабским
ханифизмом, о котором нам уже довелось говорить. "Ханифским, - по
мнению М.Б. Пиотровского, - можно считать и термин илах (илан),
употреблявшийся доисламскими поэтами, а в мусульманское время легко
переделанный в аллах. Аравийские предшественники ислама часто
употребляют и различные варианты формулы "господин неба и земли" (эта
формула есть и в 17-м аяте 13-й суры Корана, а в более
распространенном виде и в сурах 43:82, 45:35 - Л.К.). Наши сведения о
воззрениях и терминологии ханифов скудны и научно мало освоены, однако
на возможные перспективы сравнения указывает сходство многих формул
Корана и йеменских надписей"[Там же, с. 156-157.].
Таким образом, конкретный исторический материал также приводит к
выводам, которые давно напрашивались при беспристрастном подходе к
изучению Корана и позволяют считать, что монотеизм Корана вырос на
местной, арабской почве, а не завезен, как утверждается в христианской
и иудаистской миссионерской литературе, извне. Этот факт с конца 20-х
годов признается едва ли не всеми советскими исламоведами.
Еще упоминавшаяся выше К.С. Кашталева, анализируя работы
бейрутского профессора иезуита Анри Ламменса (1862-1937), подчеркивала
ущербность его мысли о том, что "по существу дело Мухаммеда есть
только адаптация (то есть буквально - прилаживание, приноровление. -
Л.К.) библейского монотеизма" и что этот взгляд "не покидает его и при
подходе к коранической терминологии... Весь вопрос сводится, таким
образом, к выяснению того, как был переработан Мухаммедом язык Библии
и других священных книг"[Кашталева К.С. Терминология Корана в новом
освещении. - Доклады Академии наук СССР. Серия В. Л., 1928, №1, с.
11.].
Кавказовед и арабист академик Н.Я. Марр (1864- 1934), одним из
первых откликнувшийся на этюды К.С. Кашталевой по терминологии
Корана[См.: Марр Н.Я. Арабский термин hanif в палеонтологическом
освещении. Предварительный набросок. - Известия Академии наук СССР.
VII серия, ОГН, 1929, № 2, с. 85-95.], широко подошел к освещению этой
проблемы. В работе "Расселение языков и народов и вопрос о прародине
турецких языков", впервые напечатанной в 1927 году в журнале "Под
знаменем марксизма", обратив внимание на высоту арабской культуры и ее
"изумительно гибкий язык", Н.Я. Марр писал: "Классический арабский
язык не имел никаких оснований уступать в универсальности любому
классическому языку Европы, греческому или хотя бы латинскому,
уступать по охвату своей выразительности и способности фиксировать в
скульптурно-выпуклых выражениях все виды и ступени мышления
человечества, удовлетворять как орудие общения всем потребностям
человеческой жизни, от грубо-материальных до высшей отвлеченности, от
интимно-сокровенных и узко-племенных до широкой мировой и
международной общественности... Даже религиозное предание, сообщая
миф, что Коран не сотворен, а дан самим богом готовым для проповеди,
имеет в виду содержание священной книги и ее безукоризненную
формулировку на этом чудном и еще тогда формально высокоразвитом
языке, арабском языке. Предание не имеет в виду создание в этот момент
с Кораном и самого арабского языка. Никто всего этого не отрицает и не
может отрицать. Никто не может отрицать и того, что факт существования
до возникновения ислама высокоразвитого арабского языка
свидетельствует о большой культурной работе в самой арабской племенной
среде, о каком-то длительном и мощном процессе внутренней общественной
жизни и внутреннем созидании внутренних же культурных факторов
готовившегося великого общественного сдвига. Однако, когда заходит
вопрос о возникновении мусульманской веры... источник происхождения
ищут в чужих древних религиях, маздаянской (иначе - древнеиранской
религии, маздеизме. - Л.К.), иудейской, как это ни странно, - даже в
христианской, но никаких систематических изысканий, серьезных попыток
связать религию ислама в целом с доисламской религиею, с доисламскими
верованиями самих арабов"[Марр Н.Я. Избранные работы. Л., 1937, т. 4,
с. 128-129.].
Этот взволнованный монолог ученого о достоинствах арабского языка
и культуры и одновременно о нерадивом отношении к их исследованию, а
также к изучению ислама, как, очевидно, почувствовал читатель, был
вызван стремлением положить конец допускавшейся односторонности. Не
случайно Н.Я. Марр тут же указал и на тех, кто, по его мнению, начал
прокладывать новую дорогу. Он поддержал уже известные нам этюды по
Корану Кашталевой, а также упоминавшегося выше датского ориенталиста
Дитлефа Нильсена, вместе с двумя другими учеными в 1927 году
опубликовавшего в Копенгагене "Настольную книгу по древнеарабской
археологии" ("Handbuch der altarabisohen Altertums kunde"). Понимая,
однако, что это лишь первые ласточки нового взгляда на проблему, и
приветствуя их, Марр писал: "...Одна ласточка весны не делает"[Там же,
с. 129.].
Нельзя не признать, что приход этой весны задержался. И напротив,
сторонники трактовки ислама в духе известных нам взглядов Гейгера -
Герока - Гарнака и т. д. представлены теперь десятками работ новых
авторов. Один из них, Соломон Д. Гоитейн, из Принстонского
университета, повторяет вслед за Гарнаком, что "ислам - это
преобразование еврейской религии на арабской почве, после того как
сама еврейская религия подверглась аналогичной операции в общении с
иудейско-христианским гностицизмом"[Goitein S.D. Juifes et Arabes. P.,
1957, p. 53-54, со ссылкой на "Историю догм" Гарнака и повторяющих его
выводы авторов новейшего времени.]. Появились также работы, авторы
которых пытаются сблизить выводы сторонников определяющего влияния на
ислам иудаизма или христианства. Например, книга Йохана Боумана "Слово
о кресте и исповедании Аллаха" ("Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis
zu Allah". Франкфурт-на-Майне, 1980), с подзаголовком: "Основа Корана
как послебиблейской религии". На службу этим взглядам поставлен
структурализм, которым этот автор оперировал в своих более ранних
трудах; название одного из них ясно определяет эту установку: "Ислам
между иудаизмом и христианством" ("Der Islam zwischen Judentum und
Christentum")[Der Islam als nachchristliche Religion. Wiesbaden,
1971.]. Итак, хотя бы "между", лишь бы не признать самостоятельного
формирования ислама.
Вообще изучение терминологии Корана, продолженное в послевоенное
время, как показывает краткий обзор зарубежной литературы, почти не
поднялось над уровнем регистрации заимствований, внешних влияний или,
как правильно определил его современный исследователь, "культурного
компаративизма"[Резван Е.А. Коран и доисламская культура (проблема
методики изучения). - Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984,
46.]. Между тем та часть терминологии Корана, которую можно считать
результатом внешних воздействий, никогда не определяла его значения в
истории арабов и других народов Востока. К тому же вся эта
терминология рассматривается через биографию одного лица, в духе уже
известного нам западноевропейского толкования Корана, в противовес
исламской доктрине и реальному историческому развитию арабского языка
и литературы. Все это, как правило, сохраняется и в самых новых этюдах
на эту важную источниковедческую тему, правильное решение которой,
естественно, связано и с задачей создания научно обоснованной
хронологии сур и аятов Корана.
Нерешенность этой научной проблемы и ее подмена слепым
следованием западноевропейской традиции подчас ставила в трудное
положение даже признанных исламоведов. Так, Е.А. Беляев (1895-1964) в
посмертно изданном труде "Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее
средневековье" о первоисточниках, и прежде всего о Коране, писал:
"Установление точной датировки Корана и выяснение источников, из
которых взяты содержащиеся в нем материалы, являются трудной задачей,
которую еще предстоит выполнить специалистам. Поскольку же никто эту
задачу пока еще не выполнил, приходится рассматривать Коран как
литературный памятник и исторический источник периода возникновения
ислама"[Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее
средневековье. М., 1966, с. 86.]. Серьезность этого вопроса была
подчеркнута Е.А. Беляевым и в статье-обзоре сборника "L'elaboration de
l'Islam" (Париж, 1961), включающего доклады, прочитанные в 1959 году
на коллоквиуме в Страсбурге.
На этом коллоквиуме в докладе профессора Брюссельского
университета А. Абеля "Дамаскинская полемика и ее влияние на
происхождение мусульманской теологии" на основе сопоставления
источников показана тенденциозная апокрифичность ряда мест в
произведениях Иоанна Дамаскина (ок. 675 - до 753) и других наиболее
ранних христианских "обличителей" ислама. В связи с этим Е.А. Беляев
отмечал, что "теперь уже доказано, что наиболее существенные
антиисламские положения в этих сочинениях являются интерполяциями
довольно позднего происхождения"[Краткие сообщения Института народов
Азии. Вып. 71. М., 1964, с. 129.].
Иоанн Дамаскин выступал с антиисламской полемикой в VIII веке. На
приводимые им данные о Коране и исламе как важные ранние исторические
свидетельства ссылались и некоторые советские исламоведы. "А теперь
выяснено, - писал Е.А. Беляев, - что коранические материалы не только
у первого антимусульманского полемиста (то есть у Иоанна Дамаскина. -
Л.К.), но и у его ученика (Феодора Абу Курры, епископа керийского. -
Л.К.) представляют собой интерполяцию, внесенную в сочинение более
поздними церковными писателями. Значит, Иоанн Дамаскин не пользовался
в своих полемических выступлениях против ислама главным произведением
мусульманской религиозной литературы. Почему же этот образованный
сирийский араб, для которого язык Корана был родным языком, не привлек
основной памятник той религии, с представителями которой он
полемизировал?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42