C доставкой сайт Водолей
Заметим, кстати, что с середины X в. на протяжении жизни трех или четырех поколений интеллектуальное первенство в огромной степени перешло к исповедовавшим шиизм эллинизированным и иранизированным кругам.
Горизонты ислама: теология, философия, литература
Умственный кругозор ислама почти не выходил за пределы, внутри которых он обладал властью. Неисламский мир, не говоря уже о пограничных территориях, которые считались спорными или были объектом притязаний, или был вовлечен в торговые сношения в таких местах, как Цейлон, Малакка и Южный Китай, или его могли посещать торговые и дипломатические миссии – это касается, например, территорий хазар и булгар на Волге и в Южной Руси, варяжских земель в центре Руси, или в крайнем случае он, подобно Тибету и Кашмиру, был доступен воображению. Но образованные классы, даже те, что жили на окраинах дар ал-ислама, не проявляли к торговле подлинного интереса. Сфера распространения исламской культуры была чрезвычайно широка, и отдельные области пользовались, как правило, самоуправлением; поэтому было естественно, что активный интерес вызывала лишь крошечная частица многообразных явлений, каждое из которых соответствовало определенной религиозной и политической ситуации. Та же локализация распространялась на географов и историков. Мало кто всерьез отваживался отправиться к границам исламской ойкумены или пересечь их; и лишь время от времени безрассудно смелые исследователи, такие, как ал-Мукаддаси (выдающийся стилист, писавший в 985 г.), вырывались за пределы наложенных на себя ограничений. Но даже он не считал необходимым заниматься неисламскими землями. Универсальные географические и общекультурные интересы таких людей, как Идриси («Книгу Рожера II» он закончил в 1154 г., в год своей смерти), или профессиональных путешественников, подобных Ибн Баттуте (ум. 1369), ограничивались лишь рассказами моряков и анекдотами, повествующими об их собственных приключениях. Даже для Табари (ум. 923), создателя всеобщей истории, завоевавшего известность и в качестве комментатора Корана, Северная Африка и Испания не были жизненными реальностями. Трансоксания, Иран до Гиндукуша, византийские Малая Азия и Кавказ, арабские глубинные районы и Египет (и даже о двух последних было рассказано неровно) наметили зону, образовавшую самопостижимое целое в тойнбианском смысле, которое историк мог очертить определенными рамками и с которым мог себя идентифицировать. Эпоха не ощущала себя вовлеченной в противостояние Востока и Запада; разделение в культурной сфере определялось конфессиональными границами, не всегда четко отличимыми от национальных. В XI в. великий хорезмиец ал-Бируни (973–1048) отметил, что исламский мир балансирует между индийцами и греками, хотя он и ближе к грекам, и вместе с тем держится духа арабского языка; он сказал, что предпочитает быть обруганным по-арабски, чем услышать восхваления на персидском языке.
Когда Бируни отдавал дань уважения арабскому языку, арабский ренессанс уже находился в упадке. В момент его пробуждения, в середине X в., Хамданиды установили свое памятное правление в Северной Месопотамии, главным образом в районе Алеппо. Но ренессанс обогатил арабское наследие произведениями Мута-набби (ум. 965) и проложил дорогу для еще более значительных, по-видимому, достижений Абу-л-Ала ал-Маарри (ум. 1058); оба поэта отличались сомнительным правоверием, которое могла взрастить лишь пропитанная шиизмом почва Северной Сирии. Культурная экспансия возродила направленный против восстановившей свои силы Византии религиозный пыл; он нашел поддержку главным образом у бедуинов, чья воинственность обессмертила в памяти мусульман имя правителя Алеппо, Сайфа ад-Даула (ум. 967), героя борьбы за веру. Его усилия, как и усилия Хамданидов, были тщетны: Византия вернула себе Антиохию и продолжала вести войну за возвращение армянских провинций и обширной территории в Северной Месопотамии. Бунды из Персии, захватившие контроль над Багдадом, видели в Хамдани-дах опасных соперников; в 980 г. они положили конец независимости Хамданидов в Месопотамии. После 991 г. Хамданиды правили в Алеппо в качестве вассалов Фатимидов, полностью же они потеряли независимость в 1008 г. Еще полстолетия продолжали существовать культурные центры, деятельность которых и поныне остается для арабов блестящей страницей их истории.
Культурный подъем тех дней трудно преувеличить. То и дело возникали и боролись за признание школы, возглавлявшиеся мыслителями всех направлений; монолитное правоверие, которое на самом деле никогда и не существовало, разве что в умах упрямых ревнителей благочестия, сменил буйный рост самых разнообразных идей и тлеющий кризис веры. Но даже и тогда явственно ощущалась тенденция к стандартизации исламской мысли и исламской жизни. Более мелкие правовые школы исчезали или были близки к исчезновению, а четыре продолжавших существовать «толка» (мазахиб) стали считать друг друга ортодоксальными, хотя страстные споры между ними продолжаются столетиями. Маликиты, названные так по имени мединца Малика ибн Анаса (ум. 795), преобладали в Северной Африке и в Испании; ханафиты доминировали в смешанных культурных центрах, основатель этой школы Абу Ханифа (ум. 767) выступал в своих трудах как бы на пересечении арабизма и иранизма; методология Шафии (ум. 820), объект суровой критики, особенно со стороны малики-тов, заключалась главным образом в том, чтобы добиться универсальности фикха путем создания истинного правоведения и ввести формальные нормы, от которых не могли бы отказаться даже последователи Ибн Ханбала, хотя они и восставали против всякого новомодного теоретизирования и защищали подлинное, первоначальное правоверие. Шафиитский постулат, в соответствии с ко-торым шариат черпает свою силу в «слове Бога» и в примере Пророка, откуда следует, что только мединская сунна («предание») законна и обязательна, не только содействовал этой стандартизации, но и позволил приучить общину к существованию смешанной судебной администрации, состоявшей частично из представителей исполнительной власти, а частично из шариатских судей.
Улама в Багдаде также стремились перейти от завещанного единства к многообразию. Они признавали семь вариантов коранического предания в качестве одинаково верных и законных; все прочие варианты отвергались и запрещались, и в 935 г. «чтец» Ибн Шаннабуз вынужден был отказаться от своих «неканонических» чтений. Несколько по-иному те же цели преследовал Абу-л-Хасан ал-Ашари (873–74–935–36), отвернувшийся от мутазилизма, когда тот возвысился. Его аргументы базировались как на рационализме, так и на букве Писания, и это открыло путь к развитию интеллектуальной схоластики внутри ортодоксального учения, Хотя Ашари всю жизнь боролся против ортодоксов, он, в сущности, был очень близок к ним в толковании спорных проблем. Вместе с ними благоговея перед «словом Божьим», он выступал за несотворенность Корана; преклоняясь перед всемогуществом бога, он был убежден, что человек не в состоянии «создать» свое поведение (хотя и может «приобрести» его по внутреннему побуждению). Он не соглашался с метафорической интерпретацией антропоморфизма в откровении, хотя и подчеркивал невозможность относиться к атрибутам бога, таким, как глаз, рука, трон, опираясь на человеческий опыт, т е. считать их обычными предметами.
Попытку защитить ортодоксальное учение предпринял также второй великий «отец» суннитской теологии, ал-Матуриди (ум. 941), живший в Самарканде. Его школа представляла собой, если можно так выразиться, богословское оружие в руках ханафитов. В противоположность Ашари он признавал, что человек обладает свободой воли и что это создает моральную базу для поощрения и наказания, но в то же время полагал, что бог связан абсолютными этическими нормами. Тут он остался в плену традиции (и собственного благочестия) и потому не попытался согласовать предопределение с волей человека. Через некоторое время эта нравственная концепция, вдохновленная Абу Ханифой, мутазилитами и в основном самим Мухаммадом, незаметно проникла в ашаризм, так что можно говорить о «гуманизации» ортодоксальности в последующие столетия.
Развитие мистицизма (тасаввуф) следует понимать как реакцию на господство догматического благочестия, – которое, несомненно, было необходимо, ибо выполняло роль строительных лесов при создании универсальной религиозной общины, – и на давление, оказываемое его носителями. Как и любое другое направление религиозной жизни в исламе, мистицизм был прочно скреплен со «словом Божьим», с тем источником, многообразие которого позволило ему изменить внутреннее отношение к Создателю. Он необычайно быстро развился от аскетизма до стремления создать покоящийся на любви союз с богом; главные фазы этого развития связаны с именами Хасана ал-Басри (ум. 728), ал-Муха-сиби (ум. 857) и Джунайда (ум. 909).
Во второй половине IX в. исламский мир был уже знаком со всеми гранями любви к богу, мыслимыми в рамках строгого монотеизма, и со всеми видами полной отдачи себя Ему {не каждый из которых непременно подразумевал уход от мира). Часто уважение к закону падало, и иллюминаты впадали в вольность (по крайней мере в интеллектуальном смысле). Восторженные мистики, такие, как персы Байазид Вистами (ум. 874) и ал-Хал-ладж, внесли некоторое замешательство в круги, симпатизировавшие суфизму, когда расширили свое знание человеческой природы до полной идентификации себя с божеством или стали доказывать необходимость подобного расширения в рожденных в состоянии экстаза изречениях. Уединение, в котором жил Вистами, защищало его от властей, но Халладж, частью по своей вине, оказался замешан в шиитских волнениях, вспыхнувших в шатающемся Халифате, и после года тюремного заключения был в 922 г. казнен, по мнению суфиев, за разглашение божественных тайн профанам, а по мнению своих богословских оппонентов – за то, что защищал такое отношение к богу, которое несовместимо с абсолютным отделением Творца от творения и потому несовместимо с непреложностью Закона, являющегося следствием этого отделения.
Тут можно с полным основанием отметить обострение ощущения ограниченности того, что было заложено в откровении и, следовательно, соответствовало первоначальному, истинному исламу, тем более что огромное большинство верующих, включая даже экстатически настроенных суфийских проповедников, чувствовали себя существующими в этих границах. Но важно, что образ Халладжа в течение веков вызывал «соблазн» (фитна), внутренние конфликты, особенно в персидской и тюркской культурной сфере; он остался феноменом, мнения о котором разделились. Его одухотворенность для многих стала вершиной самовыражения, которой верующие могли достичь путем подавления собственной личности и растворения ее в абсолютной трансцендентальности. Для все увеличивавшегося числа людей индивидуалистическая религия мистиков – индивидуалистическая, даже когда она позднее вызвала к жизни братства, или ордены, объединявшиеся вокруг наставника, – стала подлинным исламом. Назревало отчуждение между религией улама, религиозным законом и в известном смысле государством, с одной стороны, и благочестием невежественной, свободно развивавшейся веры, добивавшейся авторитета и завершенности путем познания через жизненный опыт и вверявшей себя руководству сведущих людей, – с другой. Интуитивное знание (марифа), которым владеет индивидуум, стремящийся к союзу с богом, противоречило систематическому познанию божественных указаний, лежавших в основе откровения, и примеру Пророка, являвшихся залогом прочности «ученой» традиции, которая обуздывала и защищала общину. Линия раздела была проведена, но речь при этом шла не о каком-то особенном отношении к Книге и к Посреднику, а о том, что будет иметь первенство – индивидуальное спасение или коллективное спасение, утвержденное в общине законом. Герои духа могли, конечно, найти спасение и без помощи закона, но, чтобы защищать его, опираясь на нерушимую традицию, необходимо было сохранять основы мусульманской жизни, сознавая, что это является главной задачей тех, кто отвечает за религию в общине.
Перед изучающим арабскую философию встает вопрос, насколько в целом эллинистические мысли и идеи были исламизированы или исламские идеи эллинизированы. Вера греков в силу человеческого разума, способного постичь тайны мироздания, – вера, включавшая признание иррационального, – не могла соответствовать структуре религии, данной в откровении. Все, что рассудок мог предложить, подобно тому как происходило в иудаизме и христианстве, была «натуральная теология», доказательство религиозных истин с помощью человеческого разума. Но главный вопрос состоял в том, разум ли надо было согласовывать с откровением или откровение – с разумом. Неоплатоническая форма, в которой греческое наследие дошло до мусульман, позволила идентифицировать бога с prima causa («первопричина») и включать понимание сверхъестественного (и, значит, деятельность Пророка) в теорию познания. Однако то, что христианству казалось «недомыслием греков», – телесное воскрешение и сотворение из ничего (creaiio ex nihilo), – оказалось в конечном счете непреодолимым препятствием для исламского мыслителя. Если мусульманский философ не мог, подобно Абеляру, «не быть Аристотелем там, где это отделяет его от Христа», то он терял связь с общиной, если не личную безопасность. Однако даже в исламской теологии рационалистическое объяснение было невозможно без помощи классической философии – противоречие, которое можно было скрыть, но никогда нельзя было полностью устранить. Как и христианство, ислам был обязан греческой мысли более глубоким пониманием самого себя; влияние эллинизма никогда не распространялось за рамки узкого круга людей; родоначальники христианства воспитывались на основе греческой мысли, между тем как прямые контакты с греками перешли на последнем этапе к исламу.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36
Горизонты ислама: теология, философия, литература
Умственный кругозор ислама почти не выходил за пределы, внутри которых он обладал властью. Неисламский мир, не говоря уже о пограничных территориях, которые считались спорными или были объектом притязаний, или был вовлечен в торговые сношения в таких местах, как Цейлон, Малакка и Южный Китай, или его могли посещать торговые и дипломатические миссии – это касается, например, территорий хазар и булгар на Волге и в Южной Руси, варяжских земель в центре Руси, или в крайнем случае он, подобно Тибету и Кашмиру, был доступен воображению. Но образованные классы, даже те, что жили на окраинах дар ал-ислама, не проявляли к торговле подлинного интереса. Сфера распространения исламской культуры была чрезвычайно широка, и отдельные области пользовались, как правило, самоуправлением; поэтому было естественно, что активный интерес вызывала лишь крошечная частица многообразных явлений, каждое из которых соответствовало определенной религиозной и политической ситуации. Та же локализация распространялась на географов и историков. Мало кто всерьез отваживался отправиться к границам исламской ойкумены или пересечь их; и лишь время от времени безрассудно смелые исследователи, такие, как ал-Мукаддаси (выдающийся стилист, писавший в 985 г.), вырывались за пределы наложенных на себя ограничений. Но даже он не считал необходимым заниматься неисламскими землями. Универсальные географические и общекультурные интересы таких людей, как Идриси («Книгу Рожера II» он закончил в 1154 г., в год своей смерти), или профессиональных путешественников, подобных Ибн Баттуте (ум. 1369), ограничивались лишь рассказами моряков и анекдотами, повествующими об их собственных приключениях. Даже для Табари (ум. 923), создателя всеобщей истории, завоевавшего известность и в качестве комментатора Корана, Северная Африка и Испания не были жизненными реальностями. Трансоксания, Иран до Гиндукуша, византийские Малая Азия и Кавказ, арабские глубинные районы и Египет (и даже о двух последних было рассказано неровно) наметили зону, образовавшую самопостижимое целое в тойнбианском смысле, которое историк мог очертить определенными рамками и с которым мог себя идентифицировать. Эпоха не ощущала себя вовлеченной в противостояние Востока и Запада; разделение в культурной сфере определялось конфессиональными границами, не всегда четко отличимыми от национальных. В XI в. великий хорезмиец ал-Бируни (973–1048) отметил, что исламский мир балансирует между индийцами и греками, хотя он и ближе к грекам, и вместе с тем держится духа арабского языка; он сказал, что предпочитает быть обруганным по-арабски, чем услышать восхваления на персидском языке.
Когда Бируни отдавал дань уважения арабскому языку, арабский ренессанс уже находился в упадке. В момент его пробуждения, в середине X в., Хамданиды установили свое памятное правление в Северной Месопотамии, главным образом в районе Алеппо. Но ренессанс обогатил арабское наследие произведениями Мута-набби (ум. 965) и проложил дорогу для еще более значительных, по-видимому, достижений Абу-л-Ала ал-Маарри (ум. 1058); оба поэта отличались сомнительным правоверием, которое могла взрастить лишь пропитанная шиизмом почва Северной Сирии. Культурная экспансия возродила направленный против восстановившей свои силы Византии религиозный пыл; он нашел поддержку главным образом у бедуинов, чья воинственность обессмертила в памяти мусульман имя правителя Алеппо, Сайфа ад-Даула (ум. 967), героя борьбы за веру. Его усилия, как и усилия Хамданидов, были тщетны: Византия вернула себе Антиохию и продолжала вести войну за возвращение армянских провинций и обширной территории в Северной Месопотамии. Бунды из Персии, захватившие контроль над Багдадом, видели в Хамдани-дах опасных соперников; в 980 г. они положили конец независимости Хамданидов в Месопотамии. После 991 г. Хамданиды правили в Алеппо в качестве вассалов Фатимидов, полностью же они потеряли независимость в 1008 г. Еще полстолетия продолжали существовать культурные центры, деятельность которых и поныне остается для арабов блестящей страницей их истории.
Культурный подъем тех дней трудно преувеличить. То и дело возникали и боролись за признание школы, возглавлявшиеся мыслителями всех направлений; монолитное правоверие, которое на самом деле никогда и не существовало, разве что в умах упрямых ревнителей благочестия, сменил буйный рост самых разнообразных идей и тлеющий кризис веры. Но даже и тогда явственно ощущалась тенденция к стандартизации исламской мысли и исламской жизни. Более мелкие правовые школы исчезали или были близки к исчезновению, а четыре продолжавших существовать «толка» (мазахиб) стали считать друг друга ортодоксальными, хотя страстные споры между ними продолжаются столетиями. Маликиты, названные так по имени мединца Малика ибн Анаса (ум. 795), преобладали в Северной Африке и в Испании; ханафиты доминировали в смешанных культурных центрах, основатель этой школы Абу Ханифа (ум. 767) выступал в своих трудах как бы на пересечении арабизма и иранизма; методология Шафии (ум. 820), объект суровой критики, особенно со стороны малики-тов, заключалась главным образом в том, чтобы добиться универсальности фикха путем создания истинного правоведения и ввести формальные нормы, от которых не могли бы отказаться даже последователи Ибн Ханбала, хотя они и восставали против всякого новомодного теоретизирования и защищали подлинное, первоначальное правоверие. Шафиитский постулат, в соответствии с ко-торым шариат черпает свою силу в «слове Бога» и в примере Пророка, откуда следует, что только мединская сунна («предание») законна и обязательна, не только содействовал этой стандартизации, но и позволил приучить общину к существованию смешанной судебной администрации, состоявшей частично из представителей исполнительной власти, а частично из шариатских судей.
Улама в Багдаде также стремились перейти от завещанного единства к многообразию. Они признавали семь вариантов коранического предания в качестве одинаково верных и законных; все прочие варианты отвергались и запрещались, и в 935 г. «чтец» Ибн Шаннабуз вынужден был отказаться от своих «неканонических» чтений. Несколько по-иному те же цели преследовал Абу-л-Хасан ал-Ашари (873–74–935–36), отвернувшийся от мутазилизма, когда тот возвысился. Его аргументы базировались как на рационализме, так и на букве Писания, и это открыло путь к развитию интеллектуальной схоластики внутри ортодоксального учения, Хотя Ашари всю жизнь боролся против ортодоксов, он, в сущности, был очень близок к ним в толковании спорных проблем. Вместе с ними благоговея перед «словом Божьим», он выступал за несотворенность Корана; преклоняясь перед всемогуществом бога, он был убежден, что человек не в состоянии «создать» свое поведение (хотя и может «приобрести» его по внутреннему побуждению). Он не соглашался с метафорической интерпретацией антропоморфизма в откровении, хотя и подчеркивал невозможность относиться к атрибутам бога, таким, как глаз, рука, трон, опираясь на человеческий опыт, т е. считать их обычными предметами.
Попытку защитить ортодоксальное учение предпринял также второй великий «отец» суннитской теологии, ал-Матуриди (ум. 941), живший в Самарканде. Его школа представляла собой, если можно так выразиться, богословское оружие в руках ханафитов. В противоположность Ашари он признавал, что человек обладает свободой воли и что это создает моральную базу для поощрения и наказания, но в то же время полагал, что бог связан абсолютными этическими нормами. Тут он остался в плену традиции (и собственного благочестия) и потому не попытался согласовать предопределение с волей человека. Через некоторое время эта нравственная концепция, вдохновленная Абу Ханифой, мутазилитами и в основном самим Мухаммадом, незаметно проникла в ашаризм, так что можно говорить о «гуманизации» ортодоксальности в последующие столетия.
Развитие мистицизма (тасаввуф) следует понимать как реакцию на господство догматического благочестия, – которое, несомненно, было необходимо, ибо выполняло роль строительных лесов при создании универсальной религиозной общины, – и на давление, оказываемое его носителями. Как и любое другое направление религиозной жизни в исламе, мистицизм был прочно скреплен со «словом Божьим», с тем источником, многообразие которого позволило ему изменить внутреннее отношение к Создателю. Он необычайно быстро развился от аскетизма до стремления создать покоящийся на любви союз с богом; главные фазы этого развития связаны с именами Хасана ал-Басри (ум. 728), ал-Муха-сиби (ум. 857) и Джунайда (ум. 909).
Во второй половине IX в. исламский мир был уже знаком со всеми гранями любви к богу, мыслимыми в рамках строгого монотеизма, и со всеми видами полной отдачи себя Ему {не каждый из которых непременно подразумевал уход от мира). Часто уважение к закону падало, и иллюминаты впадали в вольность (по крайней мере в интеллектуальном смысле). Восторженные мистики, такие, как персы Байазид Вистами (ум. 874) и ал-Хал-ладж, внесли некоторое замешательство в круги, симпатизировавшие суфизму, когда расширили свое знание человеческой природы до полной идентификации себя с божеством или стали доказывать необходимость подобного расширения в рожденных в состоянии экстаза изречениях. Уединение, в котором жил Вистами, защищало его от властей, но Халладж, частью по своей вине, оказался замешан в шиитских волнениях, вспыхнувших в шатающемся Халифате, и после года тюремного заключения был в 922 г. казнен, по мнению суфиев, за разглашение божественных тайн профанам, а по мнению своих богословских оппонентов – за то, что защищал такое отношение к богу, которое несовместимо с абсолютным отделением Творца от творения и потому несовместимо с непреложностью Закона, являющегося следствием этого отделения.
Тут можно с полным основанием отметить обострение ощущения ограниченности того, что было заложено в откровении и, следовательно, соответствовало первоначальному, истинному исламу, тем более что огромное большинство верующих, включая даже экстатически настроенных суфийских проповедников, чувствовали себя существующими в этих границах. Но важно, что образ Халладжа в течение веков вызывал «соблазн» (фитна), внутренние конфликты, особенно в персидской и тюркской культурной сфере; он остался феноменом, мнения о котором разделились. Его одухотворенность для многих стала вершиной самовыражения, которой верующие могли достичь путем подавления собственной личности и растворения ее в абсолютной трансцендентальности. Для все увеличивавшегося числа людей индивидуалистическая религия мистиков – индивидуалистическая, даже когда она позднее вызвала к жизни братства, или ордены, объединявшиеся вокруг наставника, – стала подлинным исламом. Назревало отчуждение между религией улама, религиозным законом и в известном смысле государством, с одной стороны, и благочестием невежественной, свободно развивавшейся веры, добивавшейся авторитета и завершенности путем познания через жизненный опыт и вверявшей себя руководству сведущих людей, – с другой. Интуитивное знание (марифа), которым владеет индивидуум, стремящийся к союзу с богом, противоречило систематическому познанию божественных указаний, лежавших в основе откровения, и примеру Пророка, являвшихся залогом прочности «ученой» традиции, которая обуздывала и защищала общину. Линия раздела была проведена, но речь при этом шла не о каком-то особенном отношении к Книге и к Посреднику, а о том, что будет иметь первенство – индивидуальное спасение или коллективное спасение, утвержденное в общине законом. Герои духа могли, конечно, найти спасение и без помощи закона, но, чтобы защищать его, опираясь на нерушимую традицию, необходимо было сохранять основы мусульманской жизни, сознавая, что это является главной задачей тех, кто отвечает за религию в общине.
Перед изучающим арабскую философию встает вопрос, насколько в целом эллинистические мысли и идеи были исламизированы или исламские идеи эллинизированы. Вера греков в силу человеческого разума, способного постичь тайны мироздания, – вера, включавшая признание иррационального, – не могла соответствовать структуре религии, данной в откровении. Все, что рассудок мог предложить, подобно тому как происходило в иудаизме и христианстве, была «натуральная теология», доказательство религиозных истин с помощью человеческого разума. Но главный вопрос состоял в том, разум ли надо было согласовывать с откровением или откровение – с разумом. Неоплатоническая форма, в которой греческое наследие дошло до мусульман, позволила идентифицировать бога с prima causa («первопричина») и включать понимание сверхъестественного (и, значит, деятельность Пророка) в теорию познания. Однако то, что христианству казалось «недомыслием греков», – телесное воскрешение и сотворение из ничего (creaiio ex nihilo), – оказалось в конечном счете непреодолимым препятствием для исламского мыслителя. Если мусульманский философ не мог, подобно Абеляру, «не быть Аристотелем там, где это отделяет его от Христа», то он терял связь с общиной, если не личную безопасность. Однако даже в исламской теологии рационалистическое объяснение было невозможно без помощи классической философии – противоречие, которое можно было скрыть, но никогда нельзя было полностью устранить. Как и христианство, ислам был обязан греческой мысли более глубоким пониманием самого себя; влияние эллинизма никогда не распространялось за рамки узкого круга людей; родоначальники христианства воспитывались на основе греческой мысли, между тем как прямые контакты с греками перешли на последнем этапе к исламу.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36