К расположению (настроению) принадлежит равноисходно понимание. Через это присутствие «знает», как оно с ним самим обстоит, коль скоро оно бросило себя на возможности самого себя, соотв. позволило преподать таковые себе через их публичную растолкованность, растворяясь в людях. Это преподание однако делается экзистенциально возможным через то, что присутствие как понимающее событие способно слушать других. Теряя себя в публичности людей и их толков, оно прослушивает, слушаясь человеко-самости, свою самость. Если присутствие может уметь вернуться и именно через себя самого – из этой потерянности прослушания себя, то оно должно себя сперва уметь найти, само себя, которое себя прослушало и прослушивает, прислушиваясь к людям. Это прислушивание должно быть сломлено, т.е. ему от самого присутствия должна быть дана возможность такого слышания, каким то прерывается. Возможность такого прерывания лежит в позванности без посредников. Зов прерывает прослушавшее себя прислушивание присутствия к людям, когда соответственно своему характеру зова пробуждает слышание, имеющее все черты противоположные слушанию в потерянности. Если последнее захвачено «шумом» многообразной двусмысленности каждодневно «новых» толков, зов должен звать бесшумно, недвусмысленно, без зацепок для любопытства. Что дает понять, зовя таким образом, есть совесть.
Зов мы берем как модус речи. Ею артикулируется понятность. Характеристика совести как зова никоим образом не только «образ», наподобие скажем кантовского представления совести судебной палатой. Мы не должны только упустить, что для речи и стало быть также зова озвучание голосом не существенно. Всякое проговаривание и «окликание» заранее уже предполагает речь . Если обыденному толкованию известен «голос» совести, то здесь мыслится не столько озвучание, фактично никогда не обнаруживаемое, но «голос» воспринимается как давание-понять. В размыкающей тенденции зова лежит момент удара, внезапного потрясения. Зовут из дали в даль. Зовом задет, кого хотят возвратить назад.
С этой характеристикой совести однако очерчен только еще феноменальный горизонт для анализа ее экзистенциальной структуры. Феномен не сравнивается с зовом, но понимается как речь из конститутивной для присутствия разомкнутости. Рассмотрение с самого начала избегает пути, ближайшим образом напрашивающегося для интерпретации совести: совесть возводят к какой-то одной из психических способностей, рассудку, воле или чувству, или объясняют ее как смешанное производное из них. Перед лицом феномена в роде совести онтологически-антропологическая недостаточность свободно-парящей рамки классифицированных психических способностей или личностных актов бросается в глаза .

§ 56. Зовущий характер совести

К речи принадлежит о-чем речи. Она дает о чем-то разъяснение, и это в определенном аспекте. Из того, о чем таким образом идет речь, она черпает то, что она всякий раз как эта речь говорит, говоримое как таковое. В речи как сообщении оно делается доступно соприсутствию других, большей частью на пути озвучания в языке.
О чем идет речь в зове совести, т.е. что здесь вызванное? По-видимому само присутствие. Этот ответ так же неоспорим как неопределенен. Имей зов такую туманную цель, он оставался бы во всяком случае для присутствия поводом прислушаться к нему. К присутствию опять же сущностно принадлежит, что с разомкнутостью его мира оно разомкнуто себе самому, так что оно всегда себя уже понимает. Зов настигает присутствие в этом обыденно-среднем озаботившемся себя-всегда-уже-понимании. Настигнута зовом человеко-самость озаботившегося события с другими.
Помимо интерпретаций совести у Канта. Гегеля, Шопенгауэра и Ницше заслуживают внимания: М. /(abler, Das Gewissen, первая историческая часть 1878, и статья того же автора в Realenzyklopadie f. prot. Theologie und Kirche. Далее: A.Ritschl. Ober das Gewissen, 1876, вновь перепечатано в Gesammelte Aufsatze, Neue Folge 1896, с. 177 слл. И наконец только что вышедшая монография H.G.Stoker, Das Gewissen. (Schriften zur Philosophic und Soziologie, издаваемые Максом Шелером, т. II.) 1925. Широко поставленное разыскание выводит на свет богатую многосложность совестного феномена, критически характеризует различные возможные способы трактовки феномена и приводит дальнейшую литературу, в отношении истории понятия совести неполную. От данной здесь экзистенциальной интерпретации монография Штокера отличается уже в установке и тем самым также в выводах, несмотря на ряд совпадений. Штокер с самого начала недооценивает герменевтические условия для «описания» «объективно действительно существующей совести» с. 3. С этим сходится смазывание границ между феноменологией и теологией– к ущербу для обеих. Относительно антропологического фундамента исследования, предпринятого персонализмом Шелера, см. настоящий трактат § 10, с. 47 слл. Монография Штелера, знаменует тем не менее достойный внимания шаг вперед от прежних интерпретаций сознания, но больше объемной трактовкой совестных феноменов и их разветвлений чем выявлением онтологических корней феномена.
И к чему она призывается? К своей самости. Не к тому, что присутствие в публичном друг-с-другом значит, может, чем озаботилось, ни тем более к тому, за что оно взялось, во что себя вложило, чему дало себя захватить. Присутствие, какое оно, понятое из мира, есть для других и себя самого, в этом призыве обойдено. Зов к самости не принимает отсюда ровно ничего к сведению. Поскольку призвана и приведена к слушанию только самость человеко-самости, человек распадается. Что зов обходит людей и публичную истолкованность присутствия, никоим образом не значит что он их не задевает. Именно обходя их, он сталкивает человека, пристрастившегося к публичному престижу, в незначимость. Но самость, лишенная в призыве этого пристанища и этого укрытия, приводится зовом к себе самой.
К самости призывается человеко-самость. Хотя и не самость, способная стать для себя «предметом» суждения, не самость возбужденно-любопытствующего и безудержного расчленения своей «внутренней жизни» и не самость «аналитического» размазывания психических состояний и их подоплеки. Призывание самости в человеко-самости не вгоняет ее вовнутрь самой себя, чтобы ей пришлось замкнуться от «внешнего мира». Через все подобное зов перескакивает и развеивает это, чтобы призвать единственно самость, которая все равно есть не иначе как способом бытия-в-мире.
Как однако должны мы определить проговариваемое этой речью? Что совесть выкрикивает позванному? Беря строго – ничего. Зов ничего не высказывает, не дает справок о мировых событиях, не имеет что поведать. Всего меньше стремится он к тому чтобы развязать в призванной самости «диалог с собой». Окликнутой самости ничего не отзывается, но она вызывается к себе самой, т.е. к ее самой своей способности быть. Зов, отвечая своей зовущей тенденции, не вводит призываемую самость в «судоговорение», но как призыв к сомой своей способности самобытия он есть выводящий-«вперед»-вызов присутствия в его собственнейшие возможности.
Зов обходится без всякого озвучания. Он не берет себе даже слова– и всего менее остается при этом туманным и неопределенным. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Так она не только ничего не теряет во внятности, но подталкивает при– и вызванное ею присутствие к умолчанию себя самого. Отсутствие словесной формулировки того, что воззвано в зове не вытесняет феномен в неопределенность некоего таинственного голоса, но лишь указывает, что понимание «воззвания» не имеет права цепляться за ожидание сообщения и все подобное.
То, что размыкает зов, тем не менее однозначно, пусть оно и получает в одиноком присутствии смотря по его понимательным возможностям разное толкование. За кажущейся неопределенностью содержания зова нельзя упускать уверенную ударную направленность зова. Зов не требует сперва нащупывающих поисков призываемого, никаких обозначений, он ли имеется в виду или нет. «Обманы» возникают в совести не из-за того что зов обознался (обо-звался), но лишь от способа, каким зов слышат, – из-за того что вместо собственно понимания человеко-самость втягивает его в рассуждающий монолог и извращает в его размыкающей тенденции.
Нельзя упускать: зов, в качестве какового мы характеризуем совесть, есть призывание человеко-самости в ее самости; как это при-зывание он вызов самости к ее способности быть и тем самым вызов присутствия к его возможностям.
Онтологически достаточную интерпретацию совести мы получим однако лишь тогда, когда удастся прояснить не только кто позван зовом, но кто собственно зовет, как призванный относится к зовущему, как это «отношение» в качестве бытийной взаимосвязи надо осмысливать онтологически.

§ 57. Совесть как зов заботы

Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях. Призванная самость остается в своем что неопределенной и пустой. В качестве чего присутствие, идя в толковании от озаботившего, ближайшим образом и большей частью понимает себя, зовом обойдено. И все же самость однозначно и недвусмысленно задета. Не только в призванного зов целит «не взирая на его личность», зовущий тоже держится в броской неопределенности. На вопросы об имени, статусе, происхождении и авторитете он не только отказывается отвечать, но и, хоть никоим образом не прячется в зове, не дает ни малейшей возможности сделать его свойским для ориентированной на «мир» понятливости присутствия. Зовущий зова – это принадлежит к его феноменальному характеру – просто держит вдали от себя всякое ознакомление. Это идет против рода его бытия, дать втянуть себя в рассмотрения и рассуждения. Особая неопределенность и неопределимость зовущего не ничто, но позитивная отмета. Она показывает, что зовущий единично растворяется в своем воззвании к…, что он хочет быть лишь услышан как такой и далее не заболтан. Не будет ли тогда однако отвечать этому феномену, если вопрос о зовущем, кто он такой, отпадет? Для экзистентного слышания фактичного голоса совести пожалуй, но не для экзистенциального анализа фактичности зова и экзистенциальности слышания.
Имеется ли с другой стороны вообще необходимость еще специально ставить вопрос, кто зовет? Ответ на него для присутствия не так же ли однозначен, как и на вопрос о призываемом в зове? Присутствие зовет в совести само себя. Это понимание зовущего может быть более или менее живо в фактичном слышании зова. Но онтологически того ответа, что присутствие это зовущий и призванный сразу, никоим образом не достаточно. Разве не иначе присутствие есть «вот» как призванное чем как зовущее? Зовущим выступает скажем самая своя способность быть собой?
Зов ведь как раз не бывает, причем никогда, ни запланирован, ни подготовлен, ни намеренно исполнен нами самими. «Оно» зовет, против ожидания и тем более против воли. С другой стороны, зов несомненно идет не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня.
Эту феноменальную данность не разобъяснишь. Да ее уже и брали опорой для объяснения голоса как вторгающейся в присутствие чужой силы. Идя дальше в этом толковательном направлении, под констатируемую силу подставляют обладателя или саму ее берут как заявляющую себя личность (Бога). В обратном направлении это объяснение зовущего как выражения чужой силы пытаются отвести и вместе с тем вообще отделаться от совести ее «биологической» трактовкой. Оба объяснения слишком поспешно перескакивают через феноменальную данность. Прием облегчен необъявленно ведущим, онтологически догматическим тезисом: что есть, т.е. так эмпирически как зов, должно быть наличное что не удается объективно проследить как наличное, не есть вообще.
В противовес этой методической поспешности, надо держаться не просто вообще феноменальной данности – что зов, идя из меня, поверх меня, обращен ко мне. – Но и заложенной здесь онтологической прорисовки феномена как принадлежащего к присутствию. Экзистенциальное устройство этого сущего только и способно дать путеводную нить для интерпретации способа бытия зовущего «оно».
Показывает ли предыдущий анализ бытийного устройства присутствия путь, чтобы сделать онтологически понятным способ бытия зовущего и с ним также призывания? Что зов не создается специально мною, скорее «оно» зовет, еще не оправдывает поисков зовущего в неприсутствиеразмерном сущем. Присутствие экзистирует так или иначе всегда фактично. Оно не свободнопарящее самопроецирование, но, будучи обусловлено брошенностью как факт сущего, какое оно есть, оно всегда уже было и постоянно оказывается вручено экзистенции. Фактичность присутствия отличается опять же по сути от эмпиричности наличного. Экзистирующее присутствие встречает само себя не как внутримирно наличное. И брошенность присуща присутствию тоже не как неприступная и для его экзистенции иррелевантная черта. Как брошенное оно брошено в экзистенцию. Оно экзистирует как сущее, которое имеет быть как оно есть и способно быть.
Что оно фактично есть, может быть потаено в аспекте почему, но само «так оно есть» присутствию разомкнуто. Брошенность сущего принадлежит к разомкнутости его «вот» и обнажается постоянно во всегдашнем расположении. Последнее более или менее отчетливо и собственно ставит присутствие перед его «так оно есть, и как сущее, какое оно есть, умея быть, имеет быть». Большей частью однако брошенность замкнута настроением. Присутствие бежит от нее в облегчение мнимой свободы человеко-самости. Это бегство было означено как бегство от того не-по-себе, каким в своей основе обусловлено одинокое бытие-в-мире. Не-по-себе обнажается собственно в фундаментальном расположении ужаса и как стихийнейшая разомкнутость брошенного присутствия ставит его бытие-в-мире перед ничто мира, перед которым оно ужасается в ужасе за самую свою способность быть.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73