Мы обозначаем ее термином любопытство, который характерным образом не ограничен зрением и выражает тенденцию к своеобразному внимающему допущению встречности мира. Мы интерпретируем этот феномен в принципиальной экзистенциально-онтологической нацеленности, не в суженной ориентации на познание, которое уже рано и в греческой философии не случайно понимается из «охоты видеть». Трактат, в собрании аристотелевских трактатов по онтологии стоящий на первом месте, начинается предложением: ттаутс? сч-Юрштто той dSevcu. opeyovrai фисгб. В бытии человека сущностно лежит забота видения. Тем вводится разыскание, стремящееся раскрыть происхождение научного исследования сущего и его бытия из названного способа бытия присутствия. Эта греческая интерпретация экзистенциального генезиса науки не случайна. В ней доходит до эксплицитной понятности то, что намечено в положении Парменида: то -yap сшто voe^v ea-riv те ка1 dvai. Бытие есть то, что кажет себя в чистом созерцающем внимании, и лишь это видение открывает бытие. Исходная и аутентичная истина лежит в чистом созерцании. Этот тезис остается впредь фундаментом европейской философии. В нем гегелевская диалектика имеет свой мотив, и только на этой основе она возможна.
Примечательное преимущество «видения» заметил прежде всего Августин в связи с интерпретацией похоти, concupiscentia. Ad oculos enim videre proprie pertinet, видение принадлежит собственно глазам. Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad «cognoscendum intendimus. Мы употребляем однако это слово „видеть“ также для других чувств, когда мы себя в них вкладываем – чтобы познавать. Neque enim dicimus: audi quid rutilet; aut, olfac quam niteat; aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicuntur haec omnia. Мы именно не говорим: слушай как это мерцает, или понюхай как это блестит, или попробуй как это светится, или пощупай как это сияет, но мы говорим при всем этом: посмотри, мы говорим что все это видно. Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod soli oculi sentire possunt, мы говорим однако и не только: смотри, как это светится, что можно воспринять одними глазами, sed etiam, vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sit. Мы говорим также: смотри как это звенит, смотри как оно пахнет, смотри как вкусно, смотри какое твердое. Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant.[Все люди природно стремятся к ведению (увидению). То же самое есть внимать и быть.] Отсюда чувственный опыт вообще обозначается как «похоть очей», потому что другие чувства тоже из-за известного подобия присваивают себе работу зрения, если дело касается познания, в каковой работе глаза обладают преимуществом.
Как обстоит дело с этой тенденцией к лишь-вниманию? Какое экзистенциальное устройство присутствия становится понятно в феномене любопытства?
Бытие-в-мире растворяется ближайшим образом в озаботившем мире. Озабочение ведомо усмотрением, открывающим и хранящим в его открытости подручное. Усмотрение дает всякому добыванию, исполнению линию поведения, средства осуществления, верный случай, подходящий момент. Озабочение может прийти к покою в смысле отдыхающего перерыва в орудовании или как доведение до готовности. В покое озабочение не исчезает, но усмотрение становится свободным, оно уже не привязано к рабочему миру. В отдыхе забота вкладывает себя в освободившееся усмотрение. Усматривающее раскрытие рабочего мира имеет бытийный характер отдаления. Высвободившееся усмотрение уже не имеет под рукой ничего, приближением чего надлежит озаботиться. Как сущностно от-даляющеся, оно добывает себе новые возможности от-даления; значит, оно стремится от ближайше подручного прочь, в далекий и чуждый мир. Забота становится обеспечением возможностей в отдыхающем пребывании видеть «мир» только в его выглядении. Присутствие ищет даль, только чтобы приблизить ее в том, как она выглядит. Присутствие дает захватить себя единственно тем как выглядит мир, – способ быть, в котором оно озабочивается избавлением от самого себя как бытия-в-мире, избавлением от бытия при ближайше повседневном подручном.
Высвободившееся любопытство озабочивается видением однако не чтобы понять увиденное, т.е. войти в бытие к нему, а только чтобы видеть. Оно ищет нового только чтобы от него снова скакнуть к новому. Для заботы этого видения дело идет не о постижении и не о знающем бытии в истине, но о возможностях забыться в мире. Оттого любопытство характеризуется специфическим непребыванием при ближайшем. Оно поэтому и ищет не праздности созерцательного пребывания, но непокоя и возбуждения через вечно новое и смену встречающего. В своем непребывании любопытство озабочивается постоянной возможностью рассеяния. Любопытство не имеет ничего общего с удивленным созерцанием сущего, с Qau^oc^eiv, оно не стремится через удивление быть введенным в непонимание, но оно озабочивается знанием, однако исключительно для сведения. Оба конститутивных для любопытства момента непребывания в озаботившем окружающем мире и рассеяния в новых возможностях фундируют третью сущностную черту этого феномена, которую мы именуем безместностью. Любопытство повсюду и нигде. Этот модус бытия-в-мире обнаруживает еще новый способ бытия повседневного присутствия, в котором оно себя постоянно выкорчевывает.
Толки правят и путями любопытства, они говорят, что человек должен прочесть и увидеть. Повсюду-и-нигде-бытие любопытства вверено толкам. Оба эти модуса повседневного бытия речи и смотрения в своей тенденции выкорчевывания не только наличны друг рядом с другом, но один способ быть увлекает другой с собою. Любопытство, для которого нет ничего закрытого, толки, для которых ничего не остается непонятым, выдают себе, т.е. так сущему присутствию ручательство предположительно подлинной «живой жизни». С этой предположительностью однако кажет себя третий феномен, характеризующий разомкнутость повседневного присутствия.

§ 37. Двусмысленность

Когда в повседневном бытии-друг-с-другом встречает подобное, что всякому доступно и о чем всякий может сказать всякое, скоро становится уже не решить, что разомкнуто в подлинном понимании и что нет. Эта двусмысленность распространяется не только на мир, но равным образом на бытие-с-другими как таковое, даже на бытие присутствия к самому себе.
Все выглядит так, словно подлинно понято, схвачено и проговорено, а по сути все же нет, или выглядит не так, а по сути все же да. Двусмысленность касается не только распоряжения и манипулирования доступным для употребления и пользования, но она утвердилась уже в понимании как способности быть, в способе набрасывания и задания возможностей присутствия. Не только всякий знает и обговаривает то, что предлежит и предносится, но всякий умеет говорить уже и о том, что только должно произойти, что еще не предлежит, но «собственно» должно делаться. Всякий всегда уже заранее угадал и учуял то, что другие тоже угадывают и чуют. Это пронюхивание чутьем, а именно понаслышке из разговоров – кто по-настоящему «взял след», о том не говорит, – есть коварнейший способ, каким двусмысленность задает возможности присутствию, чтобы уже и задушить их в их силе.
А именно, если, положим, то, что люди угадывали и чуяли, однажды действительно претворится в дело, то двусмысленность как раз уже позаботилась о том, чтобы интерес к реализованной веши тотчас же угас. Этот интерес имеется ведь только в образе любопытства и толков, пока дана возможность необязывающего лишь-со-учуяния. Событие-при. когда люди и пока люди чуют след, отказывает в следовании, когда наступает реализация чаемого. Ибо с нею присутствие так или иначе отброшено назад к самому себе. Толки и любопытство теряют свою власть. И зато уж они мстят за себя. Перед лицом осуществления того, что люди со-чуяли, толки тут как тут с утверждением: это мы тоже могли бы сделать, ибо – мы это ведь все-таки тоже чуяли. Толки в итоге даже раздражаются, что то, что они чуяли и постоянно требовали, теперь действительно делается. Ведь у них же этим отбирается повод чуять дальше.
Поскольку однако время присутствия, мобилизованного в молчании осуществления и настоящего провала, какое-то другое, в глазах публичности существенно более медленное чем время толков, которые «не отстают от жизни», эти толки давно достигли чего-то другого, всякий раз новейшего. Ранее ощущавшееся и наконец осуществленное пришло в виду новейшего слишком поздно. Толки и любопытство заботятся в их двусмысленности о том, чтобы подлинно и заново совершаемое при его выступлении для публичности устарело. Оно способно высвободиться в своих позитивных возможностях только потом, когда заглушающие толки станут недейственны и «всеобщий» интерес отомрет.
Двусмысленность публичной истолкованности выдает забегающее вперед проговаривание и любопытствующее чутье за собственно совершающееся и ставит на осуществлении и действии печать запоздалости и иррелевантности. У людей поэтому понимание присутствия постоянно обознается в своих проектах относительно аутентичных возможностей бытия. Двусмысленно присутствие всегда «вот», т.е. в той публичной разомкнутости бытия-друг-с-другом, где самые громкие толки и самое находчивое любопытство держат «дело» на мази, там, где повседневно происходит все и по сути ничего.
Эта двусмысленность подбрасывает любопытству всегда то, что оно ищет, и придает толкам видимость, будто в них все решается.
Этот бытийный способ разомкнутости бытия-в-мире пронизывает однако и бытие-друг-с-другом как такое. Другой ближайше «присутствует» из того, что люди о нем слышали, о нем говорят и знают. В промежутках между исходным бытием-друг-с-другом вдвигаются как ближайшее толки. Всякий главное дело и прежде всего следит за другим, как он себя поведет, что на это скажет. Бытие-друг-с-другом в людях есть сплошь да рядом не замкнутое, безразличное друг-рядом-с-другом, но напряженное, двусмысленное друг-за-другом-слежение, тайный взаимоперехват. Под маской друг-за-друга разыгрывается друг-против-друга.
Притом надо заметить, что двусмысленность возникает вовсе не от специального намерения исказить и извратить, что она не вызвана впервые каким-то отдельным присутствием. Она лежит уже в бытии-друг-с-другом как брошенном бытии-друг-с-другом в одном мире. Но публично она потаена, и люди будут всегда противиться тому, чтобы эта интерпретация бытийного образа истолкованности людей попала в точку. Было бы недоразумением, пожелай экспликация этих феноменов подтвердить себя через согласие людей.
Феномены толков, любопытства и двусмысленности были выставлены таким образом, что между ними самими намечается уже какая-то бытийная взаимосвязь. Способ бытия этой взаимосвязи надлежит теперь схватить экзистенциально-онтологически. Основообраз бытия повседневности надлежит понять теперь в горизонте добытых до сих пор бытийных структур присутствия.

§ 38. Падение и брошенность

Толки, любопытство и двусмысленность характеризуют способ, каким присутствие есть вседневно свое «вот», разомкнутость бытия-в-мире. Эти черты как экзистенциальные определения не наличествуют в присутствии, они со-ставляют его бытие. В них и в их бытийной взаимосвязи обнажается основообраз бытия повседневности, который мы именуем падением присутствия.
Этот титул, не выражающий никакой негативной оценки, призван означать: присутствие ближайшим образом и большей частью существует при озаботившем «мире». Это растворение в бытии при… имеет чаше всего характер потерянности в публичности людей. Присутствие от себя самого как собственной способности-быть-самостью ближайшим образом всегда уже отпало и упало в «мир». Упадшесть в «мир» подразумевает растворение в бытии-друг-с-другом, насколько последнее ведомо толками, любопытством и двусмысленностью. Что мы называли несобственностью присутствия, получит теперь через интерпретацию этого падения более строгое определение. Не– и вне-собственное никоим образом не означает однако «собственно не», как если бы присутствие с этим бытийным модусом вообще теряло свое бытие. Несобственность настолько не подразумевает ничего подобного уже-не-бытию-в-мире, что составляет как раз отличительное бытие-в-мире, полностью захваченное «миром» и соприсутствием других в людях. Не-самим-собой-бытие функционирует как позитивная возможность сущего, которое по своей сути озабочиваясь растворяется в мире. Такое не-бытие надо понимать как ближайший присутствию способ быть, в каком оно большей частью держится.
Падение присутствия нельзя поэтому брать и как «грехопадение» из более чистого и высшего «прасостояния». О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации.
От себя самого как фактичного бытия-в-мире присутствие как падающее уже отпало; и падает оно не на чем-то сущем, с каким сталкивается или нет впервые лишь в ходе своего бытия, но на мире, который сам к его бытию принадлежит. Падение есть экзистенциальное определение самого присутствия и ничего не высказывает о нем как наличном, о наличных отношениях к сущему, от которого оно «происходит», или к сущему, с которым позднее вошло в соmmercium.
Онтологически-экзистенциальная структура падения была бы также криво понята, захоти кто придать ей смысл дурного и прискорбного онтического свойства, допускающего возможно преодоление на продвинутых стадиях человеческой культуры.
При первом указании на бытие-в-мире как основоустройство присутствия, равно и при характеристике его конститутивных структурных моментов за анализом этого бытийного устройства образ его бытия оставался без внимания. Правда, были описаны основные виды бытия-в, озабочение и заботливость. Вопрос о повседневном бытийном образе этих способов быть остался неразобран. Также обнаружилось, что бытие-в есть что угодно только не лишь созерцающее или деятельное противостояние, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73