Поэтому все
упреки ученых "старой формации", с негодующим возмущением потрясающих
этимологическими словарями, не производят особого впечатления на теоретиков,
прочно стоящих на позициях интутивно-поэтического мышления. И их вряд ли могут
убедить тщетные, с их точки зрения, попытки рациональной верификации
иррациональных по самой своей сути "актов интуивного усмотрения", как назвал их
С.Аверинцев (60, с. 408).
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 14
О плачевных результатах полемики Л. Шпитцера против этимологических штудий
Хайдеггера будет сказано в разделе о постмодернизме; здесь же мне хотелось бы
привести комментарии С. Аверинцева к "Строению слова" П. Флоренского,
показательные в том плане, что их автор, отчетливо осознавая "опасность"
подобного рода философствования, в то же время стремится обосновать
правомочность такого подхода именно для философии: "Автор (Флоренский -- И. И.)
разнимает слово на его составные части, допытываясь от него его подноготной,
восстанавливая его стершийся, изначальный смысл (примерно так, как это в более
позднюю эпоху делает со словами своего языка М. Хайдеггер). Конечно,
"изначальный смысл" рекомендуется понимать не чересчур буквально -- и для
русского, и для немецкого мыслителя искомыми является отнюдь не временная, не
историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность" слова: такое начало,
которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как
"первоначально", как рrincipium ("принцип"). Этот же тип отношения к слову можно
встретить у некоторых поэтов ХХ в.: и для них "изначальность" есть никоим
образом не прошлое, но скорее будущее (исток как цель). Все это необходимо
помнить при подходе Флоренского к этимологизированию" (60, с.406-407).
Об этом подходе к этимологизированию "приходится помнить" и всякому, кто
занимается Дерридой, да и вообще постструктурализмом в целом. Но, пожалуй, самое
интересное можно найти в следующем примечания Аверинцева, где он рассуждает о
необходимости подобной этимологической процедуры для "духовной культуры",
Отмечая, что и сам Флоренский характеризовал некоторые свои "этимологические
раздумья" как "маловероятные" (что его, впрочем, отнюдь не останавливало),
Аверинцев приводит крайне интересное, с моей точки зрения -- в смысле своей
поучительности -- оправдание подобной практики "символической эксегесы": "Так:
этимология "маловероятна", и все же можно сказать", для этого достаточно, чтобы
имеющее быть сказанным провоцировало акт интуитивного усмотрения. Настоящее
содержание мысли Флоренского, по его собственному слову, показуется, но не
доказуется"... Этимология здесь -- только "символ", почти метафора, почти
декорация при акте "показания" усмотренного. Разумеется, это художническое,
игровое отношение к "аргументам" (которые, согласно вышесказанному, как раз не
суть аргументы) ставит эту глубокомысленную и плодотворную философию языка в
весьма косвенные отношения к языкознанию. Но подчеркнем: "косвенные
15
отношения" отнюдь не значит "никакие отношения". От "духовности" нашей "духовной
культуры" очень мало осталось бы, если бы из нее была изъята вся система
косвенных, необязательных и постольку свободных отношений между размежеванными
"доменами". Свобода эта таит в себе опасность не-должного переступания границ,
что само по себе не может быть против нее аргументом (как пресловутые
недоразумения с шеллинговской натурфилософией и гегелевской философией истории
отлично объясняют, но отнюдь не оправдывают принципиальную нетерпимость к такому
типу работы ума, который попросту требует не слишком буквального понимания и при
таком условии служит бесценным стимулятором и для "собственно науки")" (там же,
с. 408).
Не углубляясь особо в природу подобного рода оценки, которая по направленности
своей аргументации вполне применима, как мы уже видели, и для Хайдеггера и,
естественно, для Дерриды, отметим лишь, что такая защита в глазах рациональности
хуже всякого обвинения, и, напротив, в глазах интуитивиста и иррационалиста (или
мистика) -- совершенно законное обоснование выдвигаемых постулатов, вне
зависимости от того, понимаем ли мы мистицизм в вульгарном смысле нелепых
предрассудков и диких варварских обычаев, или в высоком смысле утонченной
философской рефлексии, примерами которой наполнена вся история человечества.
Собственно, все зависит от той позиции, которая выбирается, и от того, насколько
этот выбор сознателен.
В данном случае меня интересует даже не столько позиция
самого Аверинцева с ее ощутимым ироническим обертоном от-
носительно "собственно науки, сколько выявленное им худож-
ническое, игровое отношение к "аргументам", легшее в основу
того широкого мировоззренческого и эстетически-
художественного течения жизни Запада, которое получало на-
звание постструктуралистско-постмодернистского комплекса (о
русском постмодернизме, набирающем сейчас силу, в рамках
данного исследования мы просто не имеем возможности здесь
говорить, хотя, разумеется, общеевропейскую -- в том смысле,
в каком Россию можно безоговорочно относить к Европе,
историческую укорененность и распространенность этого явле-
ния всегда следует иметь в виду, по крайней мере, не забывать
о ней, чтобы не создавать ложного впечатления об особой
диковинности" и абсолютной иноземной чуждости "постмодер-
нистской чувствительности").
Основную роль в выработке подобной установки на игро-
вое отношение к слову и мысли сыграл прежде всего Ницше, --
16 /Наличие/
как собственно для Дерриды, так и для всего постструктурализ-
ма в целом, который как философско-эстетическое течение во
многом является наследником ницшеанской традиции. Деррида
неоднократно высказывал свое отношение в Ницше, которого
особенно ценит "за систематическое недоверие ко всей метафи-
зике в целом, к формальному подходу к философскому дискур-
су, за концепцию философа-художника, риторическое и фило-
логическое вопрошание истории философии, за подозрительное
отношение к ценностям истины ("ловко применяемая услов-
ность, истина есть средство, и оно не одно"), к смыслу и
бытию, к "смыслу бытия", за внимание к экономическим фено-
менам силы и различию сил и т. д." (151, с. 363);
Роль Ницше Деррида также видит в том, что он, "радикально
пересмотрев понятия "интерпретация", "оценка", "пер-
спектива" и "различие", во многом способствовал освобождению
означающего от его зависимости или происхождения от логоса к
связанного с ним понятия истины, или первичного означаемо-
го" (148, с. 19).


Наличие
Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных
терминов понятийного аппарата Дерриды -- к многозначному
слову " presence". Везде, за редким исключением, в данной
работе оно переводится как "наличие", и, соответственно, произ-
водные от него определения -- как "наличный", хотя, разумеет-
ся, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в
данном термине и его производных значений "присутствия" и
"настоящего времени". Несомненно, что критика Дерридой этого
понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрица-
нием любых критериев истины, в том числе и такого феномено-
логического критерия, как "очевидность": Деррида критикует
учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопре-
делениями, которые зависят от этой общей формы и которые
организуют в ней свою систему и свою историческую связь
(наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстан-
ция/сущность/существование (ousia), временное наличие как
точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие
соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности,
соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенцио-
нальный феномен эго)" (148, с. 23). Утверждение Дерриды о
"ложности" этого учения может быть представлено как продол-
жение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов
Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной
17 /Деррида и Хайдеггер/
позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне про-
блематики, разработанной Гуссерлем.
Еще для раннего Гуссерля была характерна критика
"натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он
выступал и против скептического релятивизма), которому он
противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как
якобы обладающим "открытым", "самообнаруживающимся быти-
ем". При этом он ориентировался на традицию картезианства с
его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно,
самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам"
предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что
абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получае-
мому в результате операции "феноменологической редукции",
или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные
суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание",
расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, спо-
собному постичь идеальные сущности предметного мира вещей,
мира явлений, или феноменов.
Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать
принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание ин-
тенциональной жизни сознания, передав способность наполнять
смыслом эмпирический и психологический опыт людей
"трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обоб-
щенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е.
фактически обладающему "трансцендентальным сознанием".
Именно этот момент гуссерлианской философии и стал
главным предметом критики Дерриды, отвергающего как посту-
лат об "имманентной данности" (в терминах французского уче-
ного -- "презентности-наличности") бытия сознанию, так и
принцип однозначного конституирования и преобразования
"жизненного мира" (т.е. "универсального поля различных форм
практик", по Гуссерлю) в мир
"истинный", как бы туманно
и неопределенно ни формули-
ровал его немецкий философ.

Деррида и Хайдеггер
Если Гуссерль для Дерриды до известной степени
воплощает то современное состояние традиционной европейской
философии, которое очертило круг вопросов, ставших для Дер-
риды предметом критического анализа, то отношения Дерриды с
Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере
создал методологические предпосылки дерридеанского анализа.
И это связано прежде всего с его критикой "метафизического
способа мышления", который он пытался переосмыслить. Отри-
18
цательное отношение Дерриды к "презентности-наличности" как
основе метафизического мировосприятия генетически соотносится
с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания
мышления как "видения", а бытия -- как постоянно присутст-
вующего перед мысленным взором", т.е. в трактовке Дерриды
как "наличного".
Хайдеггер последовательно выступал против абсолютизации
в понимании бытия временного момента его "настоящего быто-
вания", его "вечного присутствия", что несомненно предопреде-
лило и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако, если попыт-
ка Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философ-
ской традиции как "метафизической" (см. об этом у П. П. Гай-
денко, 15) встретила у Дерриды полное сочувствие и понима-
ние, то другая сторона деятельности немецкого философа -- его
стремление найти путь к "истине бытия" -- совершенно не
совпала с глобальной мировоззренческой установкой Дерриды
на релятивистский скептицим. И именно в этом плане и наме-
тилось их основное расхождение, обусловившее упреки в непо-
следовательности и незавершенности "деструкции метафизики",
предъявленные Дерридой Хайдеггеру. За этим стремлением
немецкого ученого во всем увидеть "истину" теоретик постструк-
турализма как раз и усматривает рецидив" метафизического
подхода.
К этому можно добавить, что интенциональность, столь
важная для Гуссерля и Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой
в типично поструктуралистском духе как "желание", ины-
ми словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и в
конечном счете иррациональная сила, поскольку, хотя она может
и принимать форму мысли и действий, направленных на дости-
жение конкретных целей, т. е. быть рационально-осознанно
оформленной, но тем не менее и по своим истокам, и по своим
конечным результатам, резко расходящимся, если не прямо
противоположным, с собственным исходным замыслом, она
носит явно иррациональный характер.
Однако следует иметь в виду, что зта иррациональность
общемировоззренческой позиции французского ученого выступа-
ет у него в ослабленной форме по сравнению с Делезом, Кри-
стевой и даже в какой-то мере с Фуко, поскольку не принимает
видимость открыто декларируемой методологической установки.
Поэтому она выводима лишь как результат анализа тех аргу-
ментативных операций, которые осуществляет Деррида, занятый
выявлением "постоянно возникающих" логических "неразре-
шимостей" на каждом шагу человеческой мысли.
19 /Критика центра и стуктурности структуры/
Однако, какова бы ни была философская традиция, в лоне
которой формировались взгляды Дерриды, ею одной невозмож-
но объяснить его значение как одного из безусловных основате-
лей постструктуралистской
доктрины. Оригинальная тео-
ретическая установка фран-
узского ученого проявилась
прежде всего в том, что он
подверг решительной критике
сам принцип "структурности
структуры" и традиционные
семиотические представления, выявив "неизбежную", с его точки
зрения "ненадежность" любого способа языкового обозначения.

Критика центра и структурности структуры
В своей ранней работе "Структура, знак, и игра в дискурсе
о гуманитарных науках" (159), впервые представленной в виде
выступления на конференции "Наука о человеке" в 1966 г.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44