То же самое бывает с людьми и на земле, например, с теми, кото
рые больны лихорадкой. Если у них ум вследствие лихорадки не выполняет с
воего дела, то виною этого нужно считать не место, но болезнь тела: тело, по
трясенное и возмущенное лихорадкой, совсем не выполняет обычных обязан
ностей по отношению к уму, в известных и естественных явлениях, потому чт
о мы, люди, суть животное, составленное из взаимодействия тела и души, и (то
лько) таким образом мы имеем возможность обитать на земле. Бога же, Которы
й служит началом всего, не должно считать сложным; иначе окажется, что эле
менты, из которых слагается все то, что называется сложным, существовали
раньше самого начала. Но ум, для своего действия или движения, не нуждаетс
я и в телесной величине подобно тому, как (нуждается в ней, например) глаз, р
асширяющийся при рассматривании очень больших тел и суживающийся и сжи
мающийся при рассматривании тел маленьких и мелких. Ум нуждается в велич
ине умственной, потому что он растет не телесно, но умственно. Правда, до д
вадцатого или тридцатого года ум увеличивается вместе с телом, однако Ц
не телесными приращениями; но так, что, благодаря изучению и упражнению, с
овершенствуется восприимчивость способностей и входит в область поним
ания все то, что вложено в них. Таким образом, ум делается способным к боль
шему разумению, но не вследствие увеличения в зависимости от телесных пр
иращений, а благодаря учебным упражнениям. Впрочем, ум не может восприни
мать учения тотчас после рождения или в детстве, так как сложение (телесн
ых) членов, которыми душа пользуется как органами для своего упражнения,
у ребенка еще не достигло определенной твердости и силы, так что вследст
вие этого ум бывает не в состоянии выдерживать напряженную деятельност
ь и не имеет достаточно способности к восприятию учения.
Если же кто самый ум и душу считает телом, то я желал бы, чтобы он ответил мн
е, каким образом ум воспринимает понятия и доказательства столь великих
, трудных и тонких вещей? Откуда в нем сила памяти? Откуда Ц созерцание не
видимых предметов? Почему телу присуще понимание вещей бестелесных? Как
им образом телесная природа углубляется в изучение искусств, в рассужде
ния о вещах и в познание причин? Почему она может знать и понимать божеств
енные догматы, которые, очевидно, бестелесны? Правда, можно думать, что как
эта телесная форма и самое устройство ушей или глаз приспособлены к слу
шанию или зрению и как каждый из членов, устроенных Богом, по самому свойс
тву своей формы, приспособлен к выполнению своего естественного назнач
ения, так и устройство души или ума, нужно думать, именно приспособлено к т
ому, чтобы знать и мыслить о разных предметах и подчиняться жизненным по
буждениям. Но я не понимаю, как может кто-нибудь описать или назвать цвет
ума, как именно ума, действующего умственно? Для подтверждения и уяснени
я того, что мы сказали об уме, или о душе, именно, о превосходстве ума над все
й телесной природой, можно прибавить еще следующее. Каждому телесному чу
вству подлежит некоторая соответственная (ему) чувственная субстанция,
на которую и простирается самое телесное чувство. Например, зрению подле
жат цвета, формы, величина; слуху Ц слова и звуки; обонянию Ц запах гари, х
орошие и дурные запахи; вкусу Ц вкусы; осязанию Ц все холодное и горячее
, твердое и мягкое, шероховатое и гладкое. Но для всех ясно, что чувство ума
гораздо выше тех чувств, о которых мы сказали. Итак, не странно ли, что низш
им чувствам подлежат субстанции, на которые простирается их деятельнос
ть, высшей же силе, т. е. чувству ума, не подлежит ничего субстанциального, н
о сила интеллектуальной природы составляет случайную принадлежность и
ли следствие тел? Те, которые утверждают это, без сомнения, унижают субста
нцию, которая в них самих является сравнительно лучшей. А этим наносится
оскорбление и Самому Богу, Который, с их точки зрения, оказывается постиж
имым при помощи телесной субстанции, а следовательно, сообразно с ними и
Сам есть тело, есть то, что может быть постигнуто и познано при помощи тела
. Они не хотят понять, что ум до некоторой степени родственен Богу, что он с
лужит умственным образом Его и именно поэтому может знать кое-что о прир
оде Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи.
Но, может быть, эти доказательства имеют мало авторитета для тех, кто позн
ание о божественных вещах желает почерпать из Св. Писания и именно из Пис
ания старается удостовериться, каким образом природа Бога превосходит
природу телесную. Итак, смотри, не то же ли самое говорит и апостол, когда в
ыражается о Христе следующим образом: «Который есть образ Бога невидимо
го, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1.15). Нельзя думать, вместе с некотор
ыми, что будто бы природа Бога для одного видима, а для прочих невидима. Ве
дь апостол не сказал: «Образ Бога, не видимого для людей или для грешников
», Ц но совершенно твердо возвещает о самой природе Бога, когда говорит:
«Образ Бога невидимого». Также и Иоанн, говоря в Евангелии: «Бога не видел
никто никогда» (Ин. 1.18),Ц ясно возвещает всем, кто может понимать, что нет та
кой природы, для которой Бог был бы видим; он не говорит, что Бог, будучи вид
им по своей природе, не доступен только зрению слабейшей твари, но Ц что п
о самой своей природе Он не может быть видим. Если ты спросишь у меня, что д
умаю я о Самом единородном: ужели, по моему мнению, и для Него не видима при
рода Божья, невидимая по самому естеству Своему? Ц то не считай тотчас же
этой мысли нечестивою или глупою, потому (что мы сейчас же укажем и основа
ние ее.

(Из письма Иеронима к Иаммах
ию: « Ибо как не прилично сказать, что Сын может видеть Отца, так нель
зя думать, что Дух Святой может видеть Сына »).

Иное дело видеть и иное Ц знать. Быть видимыми и видеть Ц свойственно те
лам, быть же познаваемым и познавать свойственно умственной природе. Ита
к, что свойственно телам, того не должно думать ни об Отце, ни о Сыне: во взаи
мных отношениях Отца и Сына есть только то, что свойственно природе Боже
ства. И, наконец, Сам Спаситель в Евангелии не сказал, что никто не видит От
ца, кроме Сына, ни Сына, кроме Отца, но сказал: «Никто не знает Сына, кроме От
ца, и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф. 11.27). Этим ясно указывается, что то, ч
то в отношении к телесным существам называется: «Быть видимым и видеть»,
Ц это в отношении к Отцу и Сыну называется: «Познавать и быть познаваемы
м», Ц конечно, силою знания, а не бренною видимостью. Итак, в отношении к бе
стелесной и невидимой природе нельзя говорить ни о видении, ни о видимос
ти; поэтому-то в Евангелии и не говорится, что Отец видит Сына и Сын видит О
тца, но говорится, что они знают (друг друга).

Кто-нибудь спросит нас: почему же сказано: «Блаженны чистые сердцем, ибо о
ни Бога узрят»? (Мф. 5.8). Но это изречение, как я думаю, еще больше подтверждает
нашу мысль: ибо что значит видеть Бога сердцем, как не понимать и познават
ь Его умом, как это изложили мы выше? Вообще, названия чувственных членов ч
асто относятся к душе; отсюда видеть очами сердца Ц это значит познават
ь что-нибудь умственное силою мысли. Точно так же Ц слышать ушами означа
ет чувство глубочайшего понимания. Мы говорим также, что душа может поль
зоваться зубами, когда вкушает и ест хлеб жизни, сходящий с неба. Говоритс
я точно так же, что душа пользуется отправлениями и других членов, которы
е применяются к ее силам, как и Соломон говорит: «найдешь познание о Боге»
(Притч. 2.5). Соломон знал, что в нас есть два рода чувств, один род чувств Ц см
ертный, тленный, человеческий; другой род Ц бессмертный и духовный, это т
от, который он назвал божественным. Этим-то божественным чувством Ц не о
чей, но чистого сердца, т. е. ума Ц и могут видеть Бога все те, которые досто
йны (Его). Вообще, во всех Писаниях Ветхого и Нового Заветов ты найдешь мно
го мест, в которых сердце упоминается вместо ума, т. е. вместо познаватель
ной силы. Поразмыслив таким образом о природе Бога Ц хотя и гораздо хуже,
чем следовало бы, конечно, по причине недостаточности человеческого раз
умения, Ц мы теперь займемся рассмотрением того, что означает имя Христ
а.

Глава вторая
О Христе

Прежде всего нам нужно знать, что во Христе, иное дело Ц природа Его Божес
тва, потому что Он есть единородный Сын Божий; и иное дело Ц человеческая
природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроитель
ству. Ввиду этого сначала должно рассмотреть, что же такое единородный С
ын Божий. Известно, что Он называется многими и различными именами, смотр
я по обстоятельствам и по понятиям называющих. Так Он называется Премудр
остью, как это мы встречаем в словах Соломона: «Господь имел меня началом
пути Своего прежде созданий Своих, искони; От века я помазана, от начала, п
режде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще
не было источников, обильных водою, я родилась прежде, нежели водружены б
ыли горы, прежде холмов» (Притч. 8.22-24). Называется Он и перворожденным, как го
ворит апостол: «рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1.15). И однако перворожд
енный не есть иной по природе, чем Премудрость, но один и тот же (с Нею). Нако
нец, апостол Павел говорит: «Христос Божья сила и Божья премудрость» (1Кор
. 1.24).
Однако пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью Божьей, мы пр
изнаем Его чем-то не субстанциальным, будто мы, например, считаем Его не к
аким-либо разумным живым существом, но некоторою вещью, которая может де
лать (людей) мудрыми и сообщаться умам тех, которые делаются восприимчив
ыми к свойствам и к пониманию ее. Итак, если однажды принято надлежащим об
разом, что единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субст
анциально, то, по моему мнению, наш разум уже не должен блуждать в догадках
вроде той, не имеет ли самая, т. е. субстанция Сына, чего-либо телесного; вед
ь все телесное имеет или вид, или цвет, или величину, но какой же здравомыс
лящий человек будет искать цвет или величину размера в Премудрости как и
менно премудрости? Бог Отец никогда, ни на один момент не мог, конечно, сущ
ествовать, не рождая этой Премудрости: так должен думать и веровать всяк
ий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о Боге. В самом деле, ес
ли Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую, то Он или не мо
г родить Ее прежде, нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого нельз
я сказать о Боге: всем ясно, что то и другое предположение и нелепо, и нечес
тиво, в том и другом случае обнаруживается, что Бог или возвысился из сост
ояния неспособности в состояние способности, или же, при предположении Е
го способности, Он медлил и откладывал родить Премудрость. Вот почему мы
всегда признаем Бога Отцом единородного Сына Своего, от него рожденного
и от Него получающего бытие, однако без всякого начала, не только такого, к
оторое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и так
ого, какое обыкновенно созерцает один только ум сам по себе и которое усм
атривается, так сказать, чистою мыслью и духом. Итак, должно веровать, что
Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только можно говорить ил
и мыслить. В этой самой ипостаси Премудрости находились вся сила и предн
ачертание будущего творения Ц и того, что существует с самого начала ми
ра, и того, что происходит впоследствии; все это было предначертано и расп
оложено в Премудрости силою предвидения. В виду этих-то творений, которы
е были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрос
ть и говорит через Соломона о Себе Самой, что она сотворена началом путей
Божьих или что тоже содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творе
ния.
Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божьих и что она
сотворена, Ц это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость предначер
тывает и содержит в Себе начала всей твари. Так же должно понимать и наиме
нование Премудрости Словом Божьим, а именно в том смысле, что Премудрост
ь открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари, познание тайн и всего
сокровенного, содержащегося внутри Божьей Премудрости: Она называется
Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа. Поэтому мне пред
ставляется правильным изречение, написанное в «Деяниях Павла»: «Сей ест
ь Слово, существо живое». Что касается Иоанна, то он говорит еще возвышенн
ее и прекраснее, когда в начале своего Евангелия дает собственное опреде
ление, что Слово есть Бог. Он так говорит: «И Слово было Бог, и Слово было у Б
ога» (Ин. 1.1). Но кто при этом приписывает начало Слову Божьему, или Премудро
сти Божьей, тот, очевидно, простирает свое нечестие даже и на Самого нерож
денного Отца, так как тогда будет отрицать ту истину, что Он всегда был Отц
ом и рождал Сына и имел Премудрость во все предшествующие времена или ве
ка, словом, в продолжение всего того, что может быть, как бы то ни было обозн
ачено на человеческом языке.
Этот Сын есть Истина и Жизнь всего существующего Ц и по справедливости.
В самом деле, каким бы образом могли жить все сотворенные существа, как не
благодаря только Жизни? Или как стояли бы они в истине, если бы. не происхо
дили от Истины? Или как могли бы быть разумными существами, если бы прежде
них не существовало Слово, или Разум? Или как мудрствовали бы, если бы не б
ыло Премудрости? Но так как некоторым тварям предстояло отпасть от жизни
и причинить самим себе смерть Ц именно самим отпадением от жизни (ибо см
ерть есть не что иное, как отпадение от жизни), и так как в то же время было б
ы, конечно, непоследовательно, если бы однажды сотворенное Богом для жиз
ни совершенно погибло, то ввиду этого прежде еще смерти должна была суще
ствовать такая сила, которая могла бы разрушить эту будущую смерть и быт
ь воскресением.
1 2 3 4 5 6 7 8