е. недалеко от княжеского двора, но все-таки вне его, в отдельном сегменте детинца. Таким образом, связь образа города (защищенного стенами пространства) и святилища возникла в русской культуре, несомненно, раньше, чем было принято христианство. Существование описанных выше сакральных сегментов в детинце в христианскую эпоху способствовало укреплению взаимной связи понятий города и храма и в более позднее время.
Петербургский историк А.Ю. Дворниченко показал важность образа стены как символа города в контексте древнерусской художественной культуры, которая, несомненно, запечатлела в себе многие черты религиозного сознания человека раннего Средневековья. Равенство «города» и «стены» наблюдается в образном языке древнерусской книжной миниатюры, где крепостная башня как бы замещает город. Городская стена выступает на передний план в русских былинах и в «Слове о полку Игореве», выполняя медиативную функцию.
Возвращаемся к тексту «Летописца», в котором рассказывается о Китеже. Далее по ходу повествования город оказывается захвачен и разорен войском Батыя. Военное назначение города полностью разрушается. В таких условиях на первый план выступает духовная составляющая городской общности. Разрушенный Китеж превращается в невидимую сущность, наподобие «сокровенных» монастырей, невидимо рассеянных по всему миру. Следует обратить внимание, что в произведении нет никаких указаний, чтобы жители Китежа до его падения во время Батыева нашествия отличались каким-нибудь особенно праведным поведением или экстраординарной набожностью. Ореол святости нисходит на взятый врагом город вследствие пережитых им (как коллективной личностью) страданий. Китеж напоминает тем самым излюбленный на Руси тип святого мученика, который не столько является проповедником христианского учения, сколько его последовательным сторонником, утверждающим его ценности примером не столько собственной жизни, сколько смерти. Будучи очищена от иных сопутствующих качеств, сакральная функция древнерусского города предстает в легенде о Китеже в самостоятельном, «чистом» виде. Город «невидим бысть и покровен рукою Божиею».
Пространством, противопоставленным городу, как хаос упорядоченному миру, является «лес и пустое место». Именно «лесом и пустым местом» покажется сокрытый Господом град человеку взыскующему, но недостойному его узреть.
Образ Китежа в тексте «Летописца» имеет отчетливые черты убежища, понимаемого в данном случае не в буквальном, а в переносном, религиозном смысле. Не сумев защитить жителей от нападения татар, город становится надежным убежищем от «многомятежного» века и от грядущего антихриста, приобретая черты своеобразной духовной крепости. Таким образом, мы имеем дело с доведенным до абсолюта идейным конструктом, зародившимся во времена домонгольской Руси и описанным в работе Аверницева, посвященной софийной эмблематике в контексте восприятия древнерусского города и храма. Символика «града» и «церкви», которая, по мнению С.С. Аверинцева, была однородна по своему наполнению и нашла выражение в надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской, воплотилась в легенде о Китеже в отождествлении города и монастыря, неоднократно постулируемом «Летописцем».
Помимо церквей и стен, особенно насыщенную смысловую нагрузку имели ворота. С одной стороны, образ врат является традиционным для христианской культуры. По мнению петербуржского историка И.О. Трифоновой, «Золотые ворота в Киеве были созданы в подражание Константинополю, прообразом которых были Золотые (восточные внешнего двора) врата Иерусалимского храма (Иез. 40, 5)». С другой — сакральная защита ворот как разрыва в священном круге стен (ограды), отделяющих мир своего, упорядоченного от пространства внешнего хаоса, хорошо знакома и традиционной славянской народной культуре, сохранившей многие пережитки древних языческих воззрений.
Исследователи по-разному подходят к расшифровке культурного смысла ворот. По мнению Фроянова, в практике сакрализации ворот в древнерусских городах была сильна языческая составляющая. Ворота, «как и стена, подвергшись сакрализации, превратились в священные места, имевшие собственных покровителей среди божеств. Это языческое осмысление городских ворот нашло преломление в распространенной в Древней Руси практике строительства надвратных церквушек».
Противоположная точка зрения нашла выражение в работе Трифоновой, которая, высказывая несогласие с трактовкой Фроянова, указывает на широкое распространение обычая возведения надвратных храмов в монастырях Афона, Болгарии и Грузии, в городских укреплениях Византии и т. п. Корни формирования особого отношения к архитектурно оформленному въезду в город исследовательница видит также в традиции сооружения триумфальных арок в Древнем Риме. По ее мнению, в Древней Руси сакральный смысл ворот всецело вписывается в христианскую систему представлений и не может быть связан с местными языческими пережитками.
Этнографический материал исследовательница не считает достаточным доказательством «языческого» содержания древнерусской традиции, поскольку первые известные ворота, увенчанные церковью, — именно Золотые, т. е. такие, для которых связь с византийской традицией не вызывает ни малейшего сомнения.
Несмотря на серьезность приведенных аргументов, подкрепленных широкими историческими параллелями, концепция Трифоновой вызывает все-таки некоторые возражения. Действительно, подходящие формы сакральной защиты пространства въезда в город, несомненно, должны были заимствоваться древнерусскими градостроителями у греческой цивилизации, поскольку Русь была уже крещена, а Византийская империя выполняла для молодого варварского государства роль культурного образца. Если уж человек Древней Руси хотел установить магический заслон силам зла над разрывом в круге стен, то, естественно, единственно приемлемым способом для него были постройка церкви или укрепление иконы. Но сама необходимость этой защиты и особое отношение к воротам могли иметь совершенно независимый от византийских образцов источник.
На наличие этого собственного источника указывают сохранившиеся в народной культуре отчетливо нехристианские способы сакрального оформления ворот. Так, например, весьма выразителен обычай их украшения зеленью (ветками, венками, деревцами, колючими и жгучими растениями). Например, в Полесье накануне праздника Купалы в ворота затыкали крапиву, чтобы ведьма не пролезла во двор; на Пинщине с этой же целью вешали венки и т. д. На Украине рядом со столбами закапывали первые срезанные волосы ребенка. Ворота служили местом святочных гаданий, их использовали во время обрядов вызывания дождя, облегчения агонии, родов и пр. При таком богатом наборе языческих по духу народных поверий, связанных с воротами, трудно предположить, чтобы в религиозном осмыслении функций ворот города в эпоху, когда язычество не могло еще быть полностью забыто на Руси, не было совершенно ничего связанного с местными дохристианскими верованиями. Нельзя не вспомнить и князя Олега, язычника, повесившего свой щит на вратах завоеванного Царьграда.
Очевидно, стремление волшебным способом защитить ворота — место, куда при неблагоприятных обстоятельствах может ворваться реальный враг или злой дух, свойственно практически всем народам и может считаться элементом психологического архетипа общечеловеческой культуры. Каждый народ, однако, вырабатывает свои способы защиты. Для одних локальных культур этот элемент построения «своего», освоенного пространства особенно важен. Для других — в меньшей степени. Мы можем с полной уверенностью говорить об особой роли идеи сакральной защиты ворот для восточных славян. Для сравнения можно привлечь западноевропейский материал: на крепостных башнях средневековых английских и французских или немецких городов церквей не строили. Причиной формирования этого явления следует считать сакрализацию города как целого, характерную для восточнославянских племен издревле. А вот формы этой защиты православная Русь X–XIII вв. выбрала из того «набора», который был ей предложен господствующей религиозной парадигмой, — надвратные храмы. Приходится согласиться с Трифоновой — более ранних примеров надвратных сооружений сакрального характера, чем Золотые ворота Киева (XI в.), нам не известно ни по письменным, ни по археологическим источникам. Тем не менее думается, что было бы неверно игнорировать значительное количество косвенных указаний. Наиболее корректный взгляд на проблему должен базироваться на признании смешанного (православно-языческого) происхождения обычая строительства надвратных храмов в Древней Руси. Это еще раз подтверждает вывод о том, что Русь подходила к заимствованию достижений греческой культуры очень избирательно. Активно заимствовались только те элементы, которые имели прочный фундамент в сходных культурных формах местной восточнославянской традиции.
Особенно важным элементом городского пространства стали ворота (а именно Золотые ворота) в столице Северо-Восточной Руси — во Владимире. Будучи построены Андреем Боголюбским для книжного человека, они, конечно, также были мистическим повторением ворот Иерусалима и Константинополя, но для большинства населения Золотые ворота Владимира были аналогом Золотых ворот «матери городов русских» — Киева. И, следовательно, к религиозному аспекту их значения неизбежно примешивалась политическая составляющая. Золотые ворота Владимира символизируют город как целое и являются одной из главных его святынь. По сути, если Успенский собор — это сакральное сердце города, то Золотые ворота — его сакральная броня и символ государства. Их упоминание в неутилитарном контексте встречается в северо-восточной части Лаврентьевской летописи чаще, чем Золотых киевских — в ПВЛ.
В 1177 г. после смерти князя Михалки Юрьевича влади-мирцы кладут его тело в Успенском соборе, а процедура присяги новому князю Всеволоду Большое Гнездо происходит у Золотых ворот города: «…вышедше передъ Золотая ворота, целоваша крестъ». Таким образом, собор оказывается обращен к высшим божественным сферам, к вечности, а Золотые ворота — это святыня, погруженная в гущу гражданской жизни. В том же духе позволяет реконструировать восприятие древними жителями Владимира Золотых ворот весьма показательная формулировка, которую летописец вложил в уста князьям Всеволоду и Мстиславу в трагический момент монголо-татарской осады Владимира в 1237 г.: «Братия! Лучше ны есть умерети перед Золотыми враты за святую Богородицю и за правоверную веру хьяньскую!» В контексте приведенной фразы «святая Богородица» (т. е. Успенский собор) является символом православной (а значит, «своей») веры, а Золотые ворота — сакрализованный символ города, городской общины, «своего» сообщества, перед которым (и за которое) князья призывают погибнуть свою дружину.
Золотые ворота — символический въезд в город не только для людей, но и для святых. В 1218 г. великий князь Константин Всеволодович получил от епископа Полоцкого, побывавшего в Константинополе, «етеру часть от страстий от Господень», мощи святого Логина (обе его руки) и мощи Марии Магдалины. Христолюбивый князь Константин с великой радостью принял привезенные святыни и устроил по этому поводу великий праздник. Однако набор мощей не был сразу помещен ни в один из главных городских храмов. Их оставили «у Възнесенья в манастыри перед Золотыми вороты». То есть они были на некоторое время помещены перед парадным въездом в город. И вот «бывшю дни святого воскресения Господня, и приспе от день память святаго мученика Логина», и повелел Константин после проведения заутренней службы совершить крестный ход. «Весь народ» с крестами, епископом, всем клиросом, князем и его сыновьями и боярами собрался у Успенского и Дмитриевского соборов и торжественным маршем двинулся к Вознесенскому монастырю. Там епископ взял раку, куда было положено «святое сокровище», «и тако възвартишеся в град». Мощи «въехали» в город с подобающими случаю почестями через торжественные ворота при большом скоплении народа, в праздничной обстановке.
Это и ворота, через которые торжественно отправлялись в последний путь. В 1249 г. во Владимире скончался князь Владимир Константинович. Оплаканный Александром Невским и братиею, он был отправлен в Углече-поле, где и похоронен в Спасском соборе. В качестве последней почести князья-родственники «проводи его честно из Золотых ворот».
Таким образом, мы видим, что сакральные элементы в древнерусском представлении о городе были весьма многообразны. В общественном сознании, если рассматривать его как цельный текст, содержались и фрагменты византийской по происхождению идеи о повторении в образе города черт Иерусалима, и местные языческие поверья, связанные с магической защитой ворот, стен и особой ролью святилища, составляющего сакральный центр города. Актуализация тех или иных фрагментов в повседневной практике была обусловлена степенью книжной образованности и конкретными политическими и религиозными целями, которые ставил перед собой человек, взявшийся рассуждать на эту тему. Говорить о том, что для Древней Руси характерно только какое-нибудь одно звено из весьма пестрой цепочки представлений (только библейско-византийское retranslatio Hierosolymi или только языческая апотропейная символика), было бы неверно. Уже в XI–XII вв. сложилась неразделимая смесь представлений, которые затем были развиты в эпоху Московской Руси и стали основой для становления различных идейных конструктов (например, Москва — Третий Рим).
В заключение следует еще раз обратить внимание читателя на то, что изучение религиозного сознания человека Древней Руси в настоящей работе было направлено не столько на более углубленную разработку отдельных вопросов, традиционно стоящих перед исследователями средневекового общества, сколько на увеличение числа подходов, с которых может быть разобран знакомый материал.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72