В саксонском капитулярии от 787 г. Карл Великий говорит, что смертной казнью следует наказывать не колдунов, а напротив, тех, кто, подобно язычникам, верит в их существование.
Однако, несмотря ни на что, народную веру в ведьм и колдунов искоренить не удалось. Произошел обратный процесс: сначала факт существования «пособников дьявола» и необходимость бороться с ними признала церковь, а потом и светская власть. Развитие убежденности в существовании колдовства и в возможности «вредительской» деятельности дьявола подкреплялось авторитетом Августина Блаженного (VII в.) и опиравшихся на его труды Исидора Севильского и Бернара Клервоского.
Вместе с тем первоначальные почти рационалистические представления, согласно которым вера в колдовство есть ересь, еще долго сохранялись в ученой традиции. Узнать о них можно из первой части того же «Молота ведьм», построенной на детальном изложении и скрупулезном опровержении этих идей. Сразу заметно, что доводы воображаемых оппонентов, воззрения которых критикуются авторами «Молота ведьм», напоминают то, что говорит Серапион. Конечно, мысль западных схоластов гораздо более изощренна, в ней чувствуется воздействие опыта схоластических диспутов, но смысл остается тот же: дьявол не может влиять на мир помимо Божьей воли.
Выше было показано, как иронично владимирский митрополит отзывается о людях, верящих в способность волхвов управлять явлениями природы. Он приспосабливает свою мысль к особенностям восприятия паствы, к которой была обращена проповедь, — говорит о голоде и урожаях. И, собственно, кроме иронии, никаких других «доводов» своей точки зрения не приводит. Западный интеллектуал рассуждает гораздо более учено: «Канон Episcopi говорит: «Кто верит в возможность изменения какого-либо существа в лучшее или худшее состояние, или превращения его в другой вид, или в возможность придания ему другого облика без вмешательства Создателя, тот хуже язычников и неверующих». Если же говорят, что подобные превращения производятся ведьмами, то это не может быть католически правоверным и представляется еретичным». Можно предполагать, что традиция отрицания существования ведьм на Западе в период раннего Средневековья и построения Серапиона если и не имели общего источника, то, по крайней мере, диктовались сходными обстоятельствами: здравый житейский смысл и логика восстали против мистической экзальтации.
Результаты этого противостояния к XIII в. были совершенно различны. В Западной Европе при содействии католического духовенства набирает силу панический страх, вылившийся со временем в многочисленные судебные процессы, завершавшиеся смертными казнями. Образованные клирики подливали масла в огонь, распаляя и расцвечивая фантазию простецов. На Руси — наоборот — церковь в лице Серапиона продолжает борьбу с народным суеверием при помощи скептического слова. Официальная позиция католической церкви заключалась в том, что ведьмы и колдовство существуют и нуждаются в искоренении, а русское православное духовенство пыталось убедить паству, что волхвов (или, точнее, волхвования) не бывает, а так называемые волхвы — просто обманщики. Да и в более поздние времена различие между православным Востоком и католическим Западом оставалось весьма существенным. По мнению американского историка Р Згуты, России удалось избежать такого размаха «охоты на ведьм», как в Западной Европе, потому что процессы в России возбуждали и вели в большинстве случаев светские, а не церковные власти.
В следующей проповеди митрополит снова сокрушается о населении, которое упорно отказывалось усвоить, что люди не властны над дождем или теплом. Правда, на сей раз, согласно «Слову блаженного Серапиона о маловерье», расправы над неповинными были направлены уже не против мнимых волхвов, а напротив, совершались по их наущению — народ «пожигал огнемъ» тех, на кого, надо полагать, они указывали. Возможно, о подобном событии рассказывает летописная статья о появлении двух волхвов в Ростовской земле. Кудесники во время голода и неурожая ходили по погостам и говорили о лучших женах, что они «обилье держат». В стремлении избавиться от общей беды люди приводили к ним своих сестер, матерей и жен. Волхвы «прорезавшее за плечемь въиимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены». Так было истреблено немало человек. Деятельность волхвов усугубляла нестабильность, возникшую вследствие голода. Поэтому борьба с волхвами и чародеями превратилась в одну из главных забот государственной власти.
Особенность борьбы против волхвов заключалась в том, что для достижения успеха в ней одних репрессивных акций было недостаточно, необходима была прежде всего идейная победа. Для этого использовались различные методы.
Как было сказано, русская церковь оперировала словом. Бороться приходилось не только с верой народа в магические силы колдунов и ведьм, но и с самими «колдунами» и «ведьмами», когда они начинали проявлять особенную активность. В критической ситуации в дело вступали светские власти. Как ни покажется странным, но на Руси (в отличие от Западной Европы) именно светская власть оказывается в авангарде борьбы против носителей «магической силы». Причину этого можно предполагать в особом отношении к силе и власти, которые в глазах всего населения были окружены ореолом священности. Как показывает имеющийся материал, выступления волхвов, как правило, сопровождались народными волнениями, и, следовательно, спор о вере автоматически превращался в спор о господстве. Логические построения, которыми древнерусские летописцы и проповедники обличали в действиях чародеев козни дьявола, вряд ли могли убедить, например, новгородцев, собравшихся по наущению некоего волхва в 1071 г. «побити» епископа Федора. Колдун обещал перейти пред всеми людьми по воде реку Волхов. По-видимому, это произвело впечатление. Он «много прельсти, мало не всего града». И только вероломный на первый взгляд поступок князя Глеба, ударившего названного волхва топором в самый разгар «дискуссии», возымел действие — «людье разидошеся». Сходным образом решилось дело и в Ростовской земле: Ян Вышатич, воевода князя Святослава Ярославича, повелел «бити» волхвов и вырывать у них бороды. Подобные «непарламентские» способы борьбы против языческих лидеров на практике были наиболее действенны, так как с идейных позиций самих же язычников физическое поражение являлось ярким свидетельством их неправоты.
С менее влиятельными колдунами общинники, у которых возникали сомнения в отношении благотворности их магической деятельности, «разбирались» своими силами. Весьма распространенным, по-видимому, был обычай испытания водой — один из способов борьбы населения против вредоносной магии. Подозреваемого в колдовстве бросали в воду, «аще утопати начнеть, неповинна есть; аще ли попловеть — волховъ есть». Интересно, что Серапион Владимирский, сообщающий об этом обычае, подвергает его резкой критике, видя в таком способе борьбы то же дьявольское искушение. Сам он считает, что если уж и казнить волшебника, то исключительно по показаниям надежных свидетелей. Ибо дьявол легко может «подержати» обвиняемого — и тот не погрузится. Таким образом, может пострадать невиновный. Метод испытания ведьм водой был широко известен среди разных индоевропейских народов: англичан, германцев и индийцев. Вода «не принимала» виновного в колдовстве.
Вообще отношение к колдунам и волшебникам на Руси в сравнении с Западной Европой может быть определено как сравнительно мягкое. Так, Устав Ярослава, составленный князем совместно с митрополитом, в случае если женщина окажется «чародейница, наузница, или волхва, или зелейница», не предусматривает для нее никакого наказания, ни штрафа, а отдает право «казнить» ее мужу, дополнительно оговаривая, что колдовство — не повод для развода. В таких щадящих условиях мелкое колдовство продолжало практиковаться и в более поздние времена. Может быть, именно поэтому вопросы о хождении к «волхвам» в русских уставах исповеди сохраняются на протяжении столетий и встречаются как в древних рукописях XV в., так и в печатных изданиях XVIII в. Причем, судя по тем же пенитенциалиям, колдовством занимались в основном женщины («бабы богомерзкия»).
Княжеские уставы и перечни покаянных вопросов дают основание думать, что в той или иной степени колдовством могли заниматься почти все. Существовал некий набор несложных магических средств, воспользоваться которыми мог любой желающий, если в этом возникала необходимость, превышающая страх церковного наказания. Так, наиболее древний из опубликованных А. Алмазовым вопросников, помещенный в пергаментной рукописи XIV в., среди пунктов, посвященных половым девиациям, содержатся несколько описаний несомненно магических действ. Вопросы адресованы «женамъ». «Ложе детиное или скверны семенъныя ци окушала? Или снела будешь ложе свое? Мужа от жены ци отмолвила еси, или жену от мужа?» Не вполне понятно, для чего женщина могла есть свое или «детиное» «ложе» или семя, но в целом не вызывает сомнения, что в данном случае мы имеем дело именно с колдовством, а не сексуальной невоздержанностью. Это были формы «зелейничества» — использования магических снадобий (в данном случае принимаемых внутрь) для достижения каких-то неблаговидных целей, о которых источник умалчивает. Словесные колдовские формулы шли в дело при «отговоре» жены от мужа или мужа от жены. Подобного рода «заговоры» или «заклинания» известны и по этнографическим материалам.
Вообще женщина согласно древнерусским источникам обращалась к волхвованию («вещьству», в терминологии некоторых вопросников) в трех случаях. Во-первых, для предотвращения или избавления от последствий нежелательной беременности (упоминание об использовании «зелья» с этой целью часто встречается в рассматриваемых перечнях). Во-вторых, для сохранения или поправки здоровья (своего и ребенка). И наконец, в-третьих, нередко, очевидно, практиковалась любовная магия. Описание незамысловатого обряда находим мы в рукописи XV в. «Или мывшиси молоком или медом давала пити милости деля?» Возможно, что и неясные действия, описанные в тексте XIV в., имеют то же назначение.
Согласно «Слову святого Георгия изобретено в толцехъ его, о томъ како первое погани сущее языци кланялися идоломъ, и тербы имъ клали иже ныне то творять» какое-то простенькое домашнее колдовство совершалось во время гигиенических процедур: «ногти обрезавшее кладуть и за налра мецають, а ножнии на голову», и по ходу приготовления пищи: «пиво варящее соль сыплють в кадь, и уголь мечють, забывшее Бога, створившаго небо и землю», «ножемъ крестять хлебъ, а пиво крестять чашею, и а иным чимъ».
Набор заклятий, бытовавший в простонародной среде в XIX–XX вв., еще более обширен. Они широко использовались не только в народной медицине («С гуся вода, с тебя худоба»), но и в ходе сельскохозяйственных работ («Уродись, пшеничка, горох, чечевичка», «Ей, туча, ей — не иди на косарей»). Вероятно, многие из «заговоров» и «заклятий» были сохранены традиционной культурой с очень древних времен.
Такое «домашнее» колдовство, конечно, тоже не одобрялось церковью. Но ни о каких жестоких преследованиях не было речи. Например, в наказание за описанный выше способ достижения «милости» полагалось пять недель поста, и только. Несколько более серьезное наказание за ношение «наузов» — двухлетний пост. Но и такая мера может считаться достаточно легкой по сравнению со сжиганием на костре, широко практиковавшимся в Западной Европе периода «охоты на ведьм». Сам факт, что вопросы о волхвовании содержатся в исповедальных уставах, предполагает такое положение, когда человек, втайне занимавшийся магическими манипуляциями, мог вдруг раскаяться, захотеть очистить совесть и, выполнив церковное наказание, привести свой моральный облик к установленному образцу. Значит, ничем особенно страшным признание в колдовстве не грозило. И это понятно. Церковь была заинтересована в возвращении такой «заблудшей овцы» в ряды организованной паствы, тем более что особенной опасности такие самодеятельные маги не представляли. Не было, следовательно, необходимости в суровых мерах, которые неизменно использовались против волхвов более серьезного уровня.
«Помолися к Богу и, выня мечь свои…» «волшебные» предметы. Важной и характерной чертой средневековой религиозности было широкое распространение веры в магические свойства материальных предметов. Как и вера в колдовство, это явление досталось в наследство Средневековью от эпохи более ранней. Истоки его лежат в первобытном фетишизме, который получил распространение во всех религиозных системах по всему миру. Не были исключением и древние славяне. Они поклонялись камням необычной формы, рекам, озерам, колодцам, рощам и отдельным деревьям. Археологическим подтверждением фетишизма у восточных славян является знаменитая находка дуба, который в древности стоял на берегу Днепра, но где-то в середине VIII в. в результате подмыва упал в реку, погрузился в ил и был найден в ходе строительства Днепрогэса. В стволе дуба оказались вбитыми кабаньи клыки. Дуб с клыками, несомненно, — объект культа. Таким образом, дерево было священным предметом, служившим, быть может, атрибутом бога-громовержца Перуна, связь которого с дубовыми рощами прослеживается по разным источникам.
С принятием христианства древние формы почитания предметов ушли в прошлое, оставив, однако, немало следов в религиозной сфере населения средневековой Руси. Проявлялось это и в некоторых формах православного культа (где элементы фетишизма существовали изначально), и в особенностях религиозной психологии. Если современный человек понимает святость и священную силу прежде всего как абстрактное морально-религиозное состояние, то сознанию человека эпохи раннего Средневековья необходимо было облечь сакральную энергию в зримые формы, которые бы дали возможность оперировать ею в повседневной жизни, как любой другой ценностью.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72