Дильтей обратил внимание прежде всего на индивидуальные и цельные формы человеческого духа. Если нас интересует духовная целостность культурно-исторического субъекта, духовная наполненность и направленность человеческой индивидуальности и их отображение в знании, значит, мы должны ответить на вопрос: как возможно бытие целостного культурного субъекта, как возможно полноценное отображение в знании индивидного бытия людей?.. Можно поставить этот же вопрос более радикально: если совокупный или индивидуальный человеческий субъект обладает духовной целостностью, если живое существо обладает особым душевным складом и мы признаем это как данность, считаемся с этим и стремимся это выразить, то мы должны располагать средствами для отображения особой сущности такого субъекта и такого существа или, во всяком случае, должны стремиться к выработке подобных средств.
В дильтеевской постановке проблема понимания индивидуального духа как бы «положилась» на проблему рационального познания индивидуальности и скрыла ее под собою. Однако вне понимания человеческих индивидности и индивидуальности проблема индивидуальной духовности во многом остается закрытой.
На эту методологическую непоследовательность Дильтея обратили внимание В. Виндельбанд и Г. Рик-керт, предложившие для той же проблемы другое решение.
Во-первых, они указали на то, что деление научного познания на познание природы и познание духа является методологически непоследовательным и поэтому неудачным. Фактически проблема состоит в зависимости понимания духовного от трактовки индивидуального, объяснения природного – от установления общего.
Подчеркнув эту несообразность дильтеевского подразделения наук, они, во-вторых, предложили свое подразделение познания на познание индивидуального и познание общего. Они закрепили его в соответствующей терминологии, связавшей индивидуализирующее познание с науками о «культуре», а обобщающее – с науками о «природе».
В-третьих, они сумели показать, что природа и культура отличаются не столько по своему материально-предметному содержанию, сколько по способу их представления в человеческом опыте и познании. Выделив в чистом виде индивидуализирующую науку о «культуре» и обобщающую науку о «природе», Виндельбанд и Риккерт затем подходят к выводу о возможности изучения любого объекта и как объекта культуры, и как объекта природы: природное тело может быть предметом культурного анализа, а культурная форма (дворец, например) может рассматриваться как явление природы.
Обращаясь к нашей повседневной реальности, это можно пояснить и так. Обычный человек на приеме у обычного врача первоначально предстает в качестве потенциального носителя какого-то недуга; врач видит в нем единичного представителя некой общей нормы или патологии, т.е. «пропускает» значение человека как особого индивида, личности. Отсюда – и масса трудностей в индивидуальном диагностировании больных.
Дело обстоит иначе, когда общество вынуждено заняться вплотную определенной экологической проблемой: речь идет не о природе вообще, не о море вообще, не об озере или роще вообще, а о конкретной природной системе, с ее особыми формами, особой историей. Каждый такой случай требует индивидуального подхода, поскольку речь идет о спасении единственного в своем роде явления. Но тогда природное образование рассматривается и оценивается как явление культурно-историческое (что, очевидно, не отменяет его трактовки в рамках общих природных закономерностей).
Что же отсюда следует?.. А то, что разделение познания на науки о «природе» и «культуре» существует и в самом обществознании. Оказывается, возможны два обществознания: одно, изучающее общественную жизнь по стандартам наук о «природе», т.е. сквозь «призму» общих законов, и другое обществознание, толкующее бытие людей по принципам наук о «культуре», сфокусированное на понимании индивидуальных форм человеческой деятельности, целостных явлений социальной истории.
Более того, даже в границах одной науки оказывались сосуществующими две принципиально различные установки – на культурологическое и натуралистическое отображение предмета. Методологическая дилемма, намеченная Виндельбандом и Риккертом, прояснила уже фактически существующее в обществознании и философии размежевание культурной и натуралистической ориентации.
Г. Риккерт предсказал появление естественнонаучной социологии, и она появилась в XX в., когда Д. Ландберг предложил описывать человеческие отношения как взаимодействия элементарных частиц. Г. Риккерт возражал (вопреки своим принципиальным установкам) против естественнонаучной истории, но и она в XX столетии оказалась реальностью в антропологии, археологии, в кибернетических и экологических моделях общественного процесса, в некоторых марксистских концепциях, абсолютизирующих естественноисторическую трактовку общественной жизни. Даже психология и та не избежала раздвоения на гуманитарное и натуралистическое направления. В первой половине XX в. вперед выдвинулись физиологическая психология (бихевиоризм) и психология высшей нервной деятельности (ее лидер И.П. Павлов не любил самого термина «психология»); лишь в 60-х годах гуманитарная психология вернула утраченные позиции, сконцентрировав внимание на человеческой личности.
Работа обществознания в таких методологических формах вполне соответствовала тому, как проявила себя философия в трактовке общественного процесса: последняя фактически тоже разделилась на философию, объясняющую социальный процесс по «естественнонаучному» типу (в духе риккертовских наук о «природе»), и на философию, описывающую и постигающую человеческое бытие в духе гуманитарного познания (в духе наук о «культуре»). Причем парадоксальность этого дуализма более всего проявилась, пожалуй, в том, что философия там, где они хотела быть социальной, двигалась по шаблонам естественнонаучного, «натуралистического» (в риккертовском смысле) определения социального как общего, над– и сверхиндивидуального, законосообразного, «охватывающего» внешним образом бытие человеческих индивидов специфичность культурно-исторических явлений.
В чистом ли виде, в компромиссных ли вариантах (как в социологии Макса Вебера или в концепции внешней дополнительности социального и гуманитарного), но методологический дуализм проник во все сферы обществознания и философии. Речь, видимо, должна идти не о реализации непосредственно в науке или практике этой концепции, а о том, что в ней нашли выражение какие-то реальные тенденции человеческого бытия и познания, были «угаданы» какие-то действительные связи и разрывы мира человеческого и социального, в котором не находилось места индивидному бытию людей.
Скорее всего, методологический дуализм фиксировал уже свершившееся расчленение форм человеческой деятельности, работал не с процессом, а с результатами, причем превращал эти результаты ускользающего от философской логики процесса во всеобщие определения познания и культуры. Складывающееся из этих определений «двойное зрение», с присущими ему достоинствами рационализма и культурности, с его приспособляемостью к любым ситуациям получило широкое распространение.
В некоторых случаях такое «двойное видение» действительности даже именовалось диалектикой, причем самими диалектическими философами и диалектически настроенными учеными. Однако это – недоразумение, ибо для этого видения исходными являются не идея целого и не идея процесса, а идея связи взаимоисключающих друг друга аспектов и образов действительности. Гораздо ближе к возможностям такого видения методология взаимной дополнительности, работающая в физике XX в.
Эта методология предполагает связь разных, дополняющих друг друга описаний сложного объекта, недоступного в его конкретной целостности для мыслительного и экспериментального инструментария исследователя. Но в этой методологии изначально налагается ограничение на определение сущности объекта как особого способа его бытия.
В аналогичном положении оказывается философия, связывающая взаимоисключающие друг друга социальную и гуманитарную трактовки человеческого бытия, и собственно социальная философия, тяготеющая к социально-общим характеристикам общественно-исторического процесса. Она вынуждена обращаться к дополняющей ее гуманитарной интерпретации человеческой жизни. Да и гуманитарное познание, отмежевывающееся от социальной философии и социальной науки, должно так или иначе фиксировать внешние по отношению к людям социальные условия и связи хотя бы в качестве недостающих определений мира человека и гуманитарной культуры.
Социальная философия, вольно или невольно включаясь в эту методологическую «игру», вынуждена работать с процессом человеческого бытия как своего рода «черным ящиком», рассматривая его то с гуманитарной, то с социальной стороны. Развивая это сравнение, можно сказать: она работает с обществом как с определенной совокупностью «черных ящиков», т.е. подсистем, сфер, элементов, вытаскивая то один, то другой, а потом задним числом пытаясь изобразить их как систему…
Возможности социальной философии действительно во многом определяются существующими структурами и характером человеческого бытия. Но являются ли эти ограничения непреодолимыми?
Да, в самом общественном процессе мы сталкиваемся с невидимыми, а часто и явными границами социальной и индивидуальной жизни людей; может, просто признать эти границы?
Но ведь они как-то возникают, воспроизводятся, даже меняются. Форма этих границ задается каким-то процессом, где действуют конкретные силы. Постоянный переход этих границ является условием существования общества: если бы эти границы постоянно не преодолевались деятельностью людей, общество не могло бы ни существовать, ни развиваться. Что случилось бы, если бы люди – совершим такой мысленный эксперимент – на достаточно короткое время остановились в деятельном самоутверждении?..
Вопрос о силах социального процесса практически решается везде, где люди пытаются что-то реально сделать. Так не пора ли на уровне философской теории представить человеческих индивидов с присущими им связями жизни и деятельности как «ядерную структуру» или «ядерную силу» социальности?
Не пора ли социальной философии соединить общие характеристики человеческого процесса как абстрактного предмета своих забот с конкретным предметом забот человеческих индивидов, их предметным самоутверждением в общественной жизни? Не пора ли приложить усилия для конкретного объединения социального и гуманитарного познания на общей основе?..
Вопросы эти отнюдь не риторические. Соединение внешней социальности и присущей людям инди-видности представляет собой проблему, возможно, самую трудную из тех, что приходится решать человечеству. Люди повседневно решают эту проблему и не могут воспользоваться плодами своей деятельности. Общество создает новые стимулы для решения этой проблемы, но трудностей на пути от этого становится не меньше. Возможно, полное осознание трудности этой проблемы и делает ее предметом социальной философии.
Вопросы
1. Является ли социальная философия философией человека?
2. Два тезиса: а) «Люди не ведают, что творят; поэтому нужен объясняющий взгляд со стороны» и б) «Социальный процесс творится людьми; поэтому необходимо понимать социальность именно в формах деятельности самих людей». Прокомментируйте их.
3. Когда мы говорим о взаимоотношениях общества и личности, что (кто) подразумевается под обществом?
4. В каких учениях наиболее отчетливо воплотилась концепция внешней по отношению к людям социальности?
5. Каким историческим и логическим ситуациям соответствует: а) противопоставление социального и гуманитарного, б) их внешняя дополнительность, в) их взаимопроникновение?
6. В чем смысл Дильтеева проекта гуманитарного познания?
7. Как сказался методологический дуализм Риккерта и Виндельбанда на трактовках природы и культуры, социального и гуманитарного?
8. Как обособленным человеческим индивидам удается сохранить связность и непрерывность социального процесса?
Основная литература
1. Бердяев Н. Мое философское мировоззрение. Социальная философия // Филос. науки. 1990. № 6.
2. Бхаскар Р. Общества… Н. Луман. Тавтология и парадокс в самоописании современного общества // Социо-Логос. М., 1991.
3. Зиммель Г. Экскурс по проблеме: как возможно общество? // Вопр. социологии. 1993. № 3.
4. Келле В. Ж., Ковальзон М.Я. Теория и история. М., 1881.
5. Нанси Ш. Сегодня // Ad marginem: Ежегодник. М., 1995.
6. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997.
7. Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1, гл. 10. Т.2.
8. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
9. Современная философия: Словарь. Хрестоматия. Ростов-на-Дону, 1996.
10. Современный философский словарь. М., 1996 или Лондон, 1998 (на русск. яз.); статьи: «Общество, социальное, социальность», «Обществознание», «Социальная философия», «Философия».
11. Социальная философия: Хрестоматия. М., 1994.
Дополнительная литература
1. Библер B.C. От наукоучения клогике культуры. М., 1991.
2. Гидденс Э. Девять тезисов о будущем социологии // THESIS. 1993. T.I. Вып.1.
3. Кемеров В.Е., Керимов Т.Х. Неизбежное открытие бытия // Кемеров В.Е., Керимов Т.Х. Грани социальности. Постклассический взгляд. Екатеринбург, 1999.
4. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1995.
5. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопр. философии, 1991. № 6.
6. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
7. Степан B.C. Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996.
8. Франк С. О задачах обобщающей социальной науки // Социол. исслед. 1990. № 9.
9. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопр. философии, 1994. № 10.

Глава II
Историзм социальной философии

Социальная философия и философия истории. – История как процесс и история как прошлое. – Позитивизм против схематизма и метафизики.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40