В своих нападках критик часто неверно прилагает вырванное из контекста святоотеческое высказывание к неподходящей конкретной ситуации. Когда, например, свт. Иоанн Златоуст в своих «Беседах на евангелиста Матфея» (28:3) утверждает, что «невозможно разлученной с телом душе продолжать странствовать здесь,» он ясно высказывается против языческой мысли о том, что мертвые могут стать демонами и бесконечно оставаться на земле; но эта общая мысль никак не противоречит тому конкретному факту (и даже не касается его), что, как показывают многочисленные православные свидетельства, многие души действительно остаются после смерти вблизи земли несколько часов или дней, прежде чем отправиться в иной мир. В том же самом отрывке свт. Иоанн Златоуст добавляет, что "после исхода отсюда наши души уводятся в некое место, не имея больше силы самим снова вернуться сюда, — но это тоже не противоречит тому, что по повелению Божию и для Его целей некоторые души действительно являются живым.
Кроме того, тот факт, что Христос очистил воздух от злобы демонов, как учит св. Афанасий Великий, ни в коем случае не отрицает существование бесовских воздушных мытарств, как считает критик; действительно, сам критик в другом месте цитирует православное учение о том, что злые духи, которые все еще находятся в воздухе, вызывают многие фантазии и искушения. Учение Церкви заключается в том, что тогда как до нашего искупления Христом никто не мог пройти через воздух на небо, потому что бесы преграждали путь, и все люди шли в ад, то теперь стало возможным людям проходить через воздушных демонов, и их власть ограничивается людьми, которых обвиняют их собственные грехи. В то же самое время мы знаем, что даже, хотя Христос «адову разрушил силу» (кондак Пасхи), любой из нас все же может очутиться в аду, отвергнув спасение во Христе.
И опять же то, что наша духовная битва против «начальств и властей» идет в этой жизни, ни в коем случае не противоречит тому, что эта битва происходит и тогда, когда мы покидаем эту жизнь.
В разделе гл. 6 «Мытарства, перенесенные еще до смерти» объясняется связь между двумя этими аспектами невидимой православной брани.
То, что поминовение усопших на третий, девятый и сороковой дни иногда объясняют символизмом Св. Троицы, девяти ангельских чинов и Вознесением Христовым, никак не отрицает того, что эти дни каким-то образом также связаны и с тем, что в них происходит с душой (согласно модели, описанной в гл. 10). Ни одно из объяснений не является догмой, ни одно не противоречит другим; православному христианину нет нужды отрицать ни одно из них.
Тому неоспоримому факту, что наша посмертная участь зависит от нашей жизни, ни в коей мере не противоречит другой столь же неоспоримый факт, что молитва об умерших может облегчить их участь и даже изменить их состояние, согласно православному учению, изложенному св. Марком Эфесским и вообще Православной Церковью (см. гл. 10). Критик так озабочен тем, чтобы найти противоречия в этом учении, что он находит их у одного и того же православного учителя, утверждая, что св. праведный Иоанн Кронштадтский учит то «святоотеческому пониманию», то «схоластической концепции» (7:3, стр. 28). Св. Марк Эфесский тоже виновен в тех же «противоречиях», ибо, делая заявление о молитве об умерших, которое критик считает святоотеческим, он также ясно учит и тому, что «души усопших по молитвам освобождаются от заключения в аду, как бы из некоей темницы» (7:3, стр. 202), а критик считает это «схоластической концепцией», потому что полагает невозможным, чтобы молитвы об умерших могли изменить их состояние или снискать им упокоение(7:3, стр. 23).
Ответ на все эти и многие другие предполагаемые «противоречия», которые критик, как ему кажется, нашел в православном учении о жизни после смерти, можно найти в более честном и менее простодушном прочтении самих православных текстов. Сами святоотеческие и агиографические тексты не противоречат; если мы глубже и полнее будем читать православную литературу о загробной жизни, то мы увидим, что проблема не в текстах, а в нашем собственном несовершенном их понимании.
Приложение 3.2. Есть ли «внетелесный» опыт (до или после смерти) и «иной мир», где обитают души?
Мнение критика о «внетелесных» опытах категорично: «Это просто невозможно» (5:6, стр. 25). В подкрепление этого утверждения он не приводит никакого свидетельства, кроме своего мнения, что все многочисленные православные тексты, где рассматриваются эти вопросы — это аллегории и «нравоучительные басни» (5:6, стр. 26). Согласно ему, небо, рай и ад — не «места», а только «состояния» (6:2, стр. 23); «душа не может действовать сама по себе, а только посредством тела» (6:8-9, стр. 22), и поэтому не только не может быть ни в каком «месте» после смерти, но вообще не может действовать (6:8-9, стр. 19); предполагать, что за пределами упокоения находится эта сложная сфера — откровенное безумие (6:6-7, стр. 34).
Но возможно ли, действительно, чтобы душа сама по себе была ни чем иным, как «внутренностью» и «покоем», и не имела никакого «внешнего» аспекта, не имела бы «места», где ей действовать? Православный христианин с несомненностью верит в это учение, — по мнению же критика, требуется радикальное перетолкование и даже пересмотр святоотеческих и агиографических текстов, описывающих деятельность души в явно «внешних» формах — душу как знающую, видящую, общающуюся и т.д.
Одно дело говорить (как неизменно говорят православные Отцы, рассматривавшие эти вопросы), что не следует слишком буквально, приземленно читать православные тексты о загробном мире и загробной жизни, потому что эта реальность сильно отличается во многих очевидных отношениях от реальности земной; но совсем другое дело отмахиваться от этих текстов и отрицать, что они вообще относятся к чему-то внешнему, заявляя, что они являются просто «аллегориями» и «баснями». Православная литература по этому вопросу дает довольно точные описания, изображающие дело так, как оно виделось человеку, имевшему такой опыт, а Православная Церковь и верные всегда принимали эти описания как правильно отражающие реальность, даже если при этом и делалась оговорка об особой, потусторонней природе этой реальности.
Не будет, возможно, преувеличением сказать, что ни один православный писатель не был столь догматичен в описании этой потусторонней реальности, как настоящий критик во всецелом ее отрицании. Но это не есть область для категоричных утверждений. Апостол Павел, описывая в самых общих словах свои духовные опыты, с осторожностью говорил: «В теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает» (2Кор. 12, 2). Свт. Иоанн Златоуст в своем толковании этого отрывка проявляет такую же осторожность, говоря: «Ум ли только и душа были восхищены, а тело оставалось мертвым? Или и тело было восхищено? Этого нельзя определить. Если не знает сам Павел, который был восхищен и удостоился столь многих и столь неизреченных откровений, то тем более не знаем мы… А если кто скажет: как возможно быть восхищену без тела? То и я спрошу: как возможно быть восхищену с телом? Последнее даже труднее первого, если рассуждать по разуму, а не покориться вере» (Беседа 26, на 1 Кор., том 10, 1, СПб., 1904, стр. 690).
Подобным же образом св. Андрей Христа ради юродивый, описывая свое состояние после своего опыта неба, говорит: «Я видел там себя как бы без плоти, потому что я не чувствовал плоти. По-видимому, я был в теле, но не чувствовал тягости телесной; не чувствовал никакой телесной потребности в течение всех двух недель, пока продолжалось восхищение. Это приводит меня к мысли, что я был без тела. Не знаю как сказать достоверно: ведает это сердцевед Бог».
И вот, все эти святые Православия — апостол, великий Отец Церкви, святой самой возвышенной жизни — считают, по крайней мере, возможным говорить об опыте неба, как происходящем «вне тела»; и из их слов, несомненно, ясно, что такие опыты, будь они «в теле» или «вне тела», имеют в себе нечто телесное и внешнее, — а иначе вообще не было бы необходимости говорить о «теле» в связи с ними. В этой книге мы попытались описать такие опыты как можно проще языком самих православных источников, не пытаясь дать точного определения этого состояния. В своем толковании на слова апостола Павла (2Кор. 12, 2) епископ Феофан Затворник говорит по этому вопросу так, что лучше, вероятно, и сказать нельзя: «Внутри и в глубине зримого мира сокрыт мир иной, столь же действительный, как и первый; духовный ли он, утонченно материальный, ведает Бог, но то несомненно, что обитают в нем Ангелы и святые. Он (апостол Павел) не возвещает, a oaea ee, aia ee oaea был он восхищен, а говорит Бог знает (2Кор 12, 2). Значит, для нас нет необходимости в таком знании… В точных подробностях никакой не может быть нужды, и не следует ждать, чтобы, когда умолкает сам апостол Павел, сказано было нечто до конца явное…» (Епископ Феофан. Толкование на Второе послание к Коринфянам. М., 1894, стр. 401-403).
Возможно, любому православному, читающему в житиях святых об ином мире, в какой-то мере ясно, что природу этого мира и этих опытов точно определить нельзя; то, как они описаны в этих источниках, есть самый подходящий и точный способ, каким можно их выразить на языке современного мира. Попытка отделаться от этих опытов, объявив их «аллегориями» и «баснями», и с уверенностью утверждать, что они не могут происходить так, как описаны, не имеют оправдания в православном учении и предании.
Приложение 3.3. «Спит» ли душа после смерти?
Критик так настроен против деятельности души в ином мире, в особенности после смерти, как это описано в многочисленных житиях святых, что доходит до целого учения о «покое» или «дремании» души после смерти — вымысла, делающего всю эту деятельность просто невозможной! Он утверждает: «В православном понимании, после смерти душе назначается по действию воли Божией состояние покоя, и она пребывает в условиях бездеятельности, чего-то вроде сна, в котором она не действует, не слышит и не видит»; душа в этом состоянии «вообще ничего не может знать или помнить».
Даже среди инославных подобное учение о «сне души» в наше время можно встретить только у нескольких сект, далеких от исторического христианства (свидетели Иеговы, адвентисты седьмого дня); как же поразительно поэтому видеть, что его пропагандируют в столь категорической форме как Православное! Если, может быть, один-два ранних учителя Церкви (Афрат Сирийский, св. Анастасий Синайский), как утверждает критик, недвусмысленно так и учили, то более чем ясно, что сама Православная Церковь никогда им не следовала, но в своих богослужениях, в творениях Отцов, в своих аскетических трактатах и в житиях святых так ясно учила, что душа после смерти деятельна и бодрствует, что радикальность учения нашего критика воистину изумляет.
Похоже, что и сам-то критик колеблется в своей мысли о том, что же значит «сон души», иногда определяя его в терминах возвышенного «исихастского» словаря, что как-то смягчает его радикальность; но он, по крайней мере, последователен в утверждении, что предполагаемый «сон души» после смерти делает абсолютно невозможным любой «внешний опыт души». И всегда, когда он говорит о смерти как о состоянии «бездеятельности», в котором душа «не может ничего знать и помнить», ясно, что для него слово «спать» имеет более чем метафорический смысл.
Мало смысла искать у Отцов специальных опровержений этого учения, ибо в Церкви его достаточно редко принимали всерьез, чтобы ему требовались специальные опровержения. Выше, в главе 10, мы приводили учение св. Амвросия, что душа по освобождении от тела «более деятельна», слова св. аввы Дорофея, что душа «все помнит» по выходе из тела, и притом лучше и яснее, как освободившаяся от «земного тела», и учение св. Иоанна Кассиана, что души после смерти «еще живее становятся». Подобные высказывания можно найти и у других Отцов. Но эти цитаты — лишь малая часть православного свидетельства, опровергающего теорию «сна души». Все православное благочестие и практика молитв об усопших с несомненностью предполагают, что души в ином мире бодрствуют и что участь их может быть облегчена. Обращение православных в молитве к святым и их ответ на эту молитву немыслимы без сознательной деятельности святых на небесах, огромная православная литература о явлениях святых после смерти не может быть отброшена просто как басня. Если критик прав, то тогда в течение многих веков Церковь действительно была неправа.
Критик попытался нечестно воспользоваться тем фактом, что учение Православной Церкви о загробной жизни имеет много «нечетко определенных» элементов, — это не потому, что реальность иного мира (еще раз повторим очевидное) совершенно отличается от реальности этого мира и не поддается догматическому подходу к ней критики. Благочестию и опыту православных христиан известно живое общение земной Церкви со святыми, пребывающими на небе, а иногда даже и с другими умершими, и здесь не требуются точные определения; но делать это отсутствие точных определений предлогом для того, чтобы учить, что даже святые находятся в состоянии «покоя», что исключает любое их внешнее общение с живущими на земле, — это, конечно, выходит за границы дозволенного в православной христианской вере.
Среди других «посмертных» опытов, с которыми разделывается теория «сна души», один с самого основания Церкви был предметом всеобщей веры: это нисшествие умершего Христа во ад. Во гробе плотски, во аде же с душою, яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был ecu Христе, со Отцем и Духом, вся исполняли, неописанный (тропарь часов Пасхи, читается также в составе тайных молитв после Херувимской песни на Божественной литургии). Первое поколение христиан знало без всякого сомнения, что, «уснув» во гробе (как говорится в эксапостиларии Пасхи, кондаке Великой Субботы и т. д.), Христос и находящимся в темнице (аду) духам, сойдя, проповедал (1Петр. 3, 19). Это тоже «аллегория»? Церковное предание также утверждает, что еще до этого св.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33