Мифология принадлежит фидеистическому общению; фольклор связан с мифологией в своих истоках, однако история фольклора состоит именно в преобразовании и частичной утрате фидеистических черт. Древнейшие формы художественного словесного творчества человека имеют ритуально-магический характер. Их содержательной основой были мифопоэтические представления о мире.
Официальная церковь всегда отчетливо видела фидеистическую основу фольклора. Даже самые «невинные» фольклорно-обрядовые проявления народной культуры однозначно воспринимались, в частности, православием как язычество, суеверие, т.е. как конкурирующая и потому нетерпимая религия. Знаменитый церковный писатель XII в. епископ Кирилл Туровский, перечисляя мытарства на том свете за грехи, упоминает тех грешников, которые «веруют в встречу, в чох, в полаз и в птичий грай, ворожю, и еже басни бають и в гусли гудуть». Обряды, заговоры, поверья, а также обрядовые песни, сказки, загадки осуждались в постановлениях Стоглавого собора (1551), запрещались в ряде специальных указов царя Алексея Михайловича.
Развитие материалистических идей и укрепление принципов рационализма вели к ослаблению и частичному вытеснению мифолого-религиозных представлений в культурах самых разных народов. В мифолого-фольклорной сфере ослабление веры в слово и вообще веры в чудесное, трансцендентное вызывало усиление познавательных, эстетических, развлекательных функций таких произведений. Их мифологизм таял: из мифолого-фольклорных они становились фольклорными текстами. В итоге мифы постепенно превращались в народный героический эпос и сказки, ритуал загадывания космогонических загадок — в состязание в находчивости, остроумии, словесной бойкости и в конце концов стал развлечением, детской забавой; молитвы, гимны, погребальные плачи трансформировались в песенную и лирическую поэзию; аграрные календарные обряды — во фразеологию, народные приметы, детские игры, в пейзажную лирику; заговоры — в те же приметы, считалки да в приговорки с забытыми мотивировками вроде ‘с гуся вода, а с тебя худоба’.
Особенности фидеистического общения и сам феномен фидеистического отношения к слову позволяют многое понять как в содержании устного народного творчества, так и в закономерностях его жанровой эволюции. Во-первых, вера в магические возможности слова отразилась в самом содержании фольклорных произведений — во множестве мотивов, образов, сюжетных поворотов. Достаточно вспомнить По щучьему веленью, по моему хотенью, или Сим-сим, открой дверь!, или нечаянное Ох! притомившегося путника и вдруг неизвестно откуда взявшийся дедок по имени Ох, или чудесное зачатие от слова, или волшебную книгу, из которой по зову героя появляется дюжина молодцов-помощников, или книгу, в которой Бог подземного царства делает отметки о душах умерших…
Во-вторых, вера в магические возможности слова, а затем ослабление этой веры преобразовывали характер мифолого-фольклорной коммуникации: в ней утрачивались черты, которым приписывалось магическое значение. Эти процессы были в ряду тех факторов, которые определяли само развитие фольклорных жанров.
В языкознании и теории коммуникации любые ситуации общения характеризуются, сопоставляются, классифицируются с учетом их следующих компонентов (имеющих место в любой коммуникативной ситуации): 1) адресант — т.е. говорящий или пишущий; 2) адресат — т.е. слушающий или читающий; 3) цель общения: воздействие на адресата, или самовыражение, или «чистое» информирование, или что-то другое; 4) ситуация общения; в широком смысле это коммуникативный контекст; 5) само содержание общения (передаваемая информация); 6) канал и код общения — устное, письменное, телефонное, компьютерное общение; пение, шепот, жесты, мимика; язык и стиль общения (подробно см.: Якобсон, [1960] 1975). С учетом указанных компонентов коммуникативного акта рассмотрим историю основных мифолого-фольклорных жанров — их движение от мифологии к фольклору.
33. От мифологического эпоса к народным сказаниям о героях
Героический эпос в художественном развитии каждого народа представляет собой древнейшую форму словесного искусства, непосредственно развившуюся из мифов. В сохранившемся эпосе разных народов представлены разные стадии этого движения от мифа к народному сказанию — и достаточно ранние и типологически более поздние. В целом к мифологическим истокам ближе те произведения народного эпоса, которые сохранялись до времени первых собирателей и исследователей фольклора (т.е. до XIX—XX вв.) в устно-песенной или устной форме, нежели произведения, давно перешедшие из устной словесности в письменно-литературную.
В частности, в записях фольклористов и этнографов сохранился киргизский эпос «Манас», калмыцкий эпос «Джангар», эпос ряда тюркских народов «Алпамыш» («Алып-Манаш»), древнерусские былины, армянский эпос «Давид Сасунский», отчасти карело-финский эпос «Калевала» и др.
В отличие от названных произведений, ряд значительных эпических традиций известны не в фольклорной, хотя бы и поздней, форме, но в литературном изложении, которое обычно сопровождалось отступлениями от фольклорных первоисточников. Так, эпос древних греков был изложен в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея» (IX—VIII вв. до н.э.); эпос древних индийцев стал поэмами на санскрите «Рамаяна» и «Махабхарата» (IV в. до н.э.); англосаксонский эпос — поэмой «Беовульф» (VI в.); древнекельтский (ирландский) эпос — прозаическими сагами (компиляции IX—XI вв.); древнескандинавский (исландский) — эпическими песнями, известными как «Старшая Эдда» (первые компиляции XII в.) и т. д. Литературная фиксация делает эти произведения переходными не только от мифов к искусству, но и от фольклора к литературе. В таком эпосе собственно фольклорные, тем более мифологические черты в значительной мере утрачены или находятся в сложном сплаве с книжно-литературными элементами.
Мифы рассказывают о н а ч а л е мира. Герои мифа — боги и первопредки племени, часто это полубоги, они же — «культурные герои». Они создают землю, на которой живет племя, с ее «теперешним» ландшафтом, узнаваемым слушателями мифа. Создаются солнце, луна, звезды — начинает длиться время. Первопредки и культурные герои побеждают фантастических чудовищ и делают землю пригодной для жизни. Они учат племя добывать и хранить огонь, охотиться, рыбачить, приручать животных, мастерить орудия труда, выращивать растения. Они изобретают письмо и счет, знают, как колдовать, лечить болезни, предвидеть будущее, как ладить с богами… Мифы задают «должный», отныне неизменный порядок вещей: по логике мифа, «т а к» произошло впервые и «т а к» будет происходить всегда. События, о которых говорит миф, не нуждаются в объяснении — напротив, они служат объяснением всему, что вообще происходит с человечеством (т.е. с племенем, которое мыслит себя «родом человеческим»).
Для первобытного сознания миф абсолютно достоверен: в мифе нет «чудес», нет различий между «естественным» и «сверхъестественным»: само это противопоставление чуждо мифологическому сознанию.
Иные координаты в фольклорных сказаниях. Герои народного эпоса — это уже не полубоги (хотя нередко они так или иначе связаны с волшебной силой). Время в эпосе — не мифическая эпоха первотворения, но историческое и, как правило, достаточно реальное, соотносимое с определенной значительной эпохой в истории народа (в русских былинах — княжение Владимира и сопротивление татаро-монгольскому нашествию; в армянском эпосе «Давид Сасунский» — национально-освободительное восстание; во французской «Песне о Роланде» — война с басками в Пиренеях во времена Карла Великого и т.п.). В настоящих мифах нет топонимов: место действия — еще не названная земля первопредков, а в эпосе география событий достаточно реальна (стольный Киев-град, Муром, Ростов, Новгород, Ильмень-озеро, море Каспицкое, Ерусалимград и т.п.). «Эпическое время, — пишет исследователь мифологии и фольклора Е.М. Мелетинский, — строится по типу мифического, как н а ч а л ь н о е время и время активных действий предков, предопределивших последующий порядок, но речь идет уже не о творении мира, а о заре национальной истории, об устроении древнейших государственных образований и т.д.» (Мелетинский, 1976, 276).
На пути от мифа к народному эпосу разительно меняется не только содержание коммуникации, но и ее структурные черты. Миф — это священное знание, а эпос — рассказ (песнь) о героическом, важном и достоверном, однако не о священном.
В том позднем и остаточном сибирском шаманизме, который удалось наблюдать этнографам в XX в., были отмечены тексты, которые использовались и как эпические песни, и как сакральные произведения. Знаменательно, что сакральность создавалась здесь не сюжетом, а некоторыми особенностями коммуникации: эти тексты исполняли посвященные — шаманы, в строго урочный час, в обязательной связи с ритуалом. Это было особое пение, нередко в шаманском экстазе. Такое исполнение осознавалось участниками ритуала как «боговдохновение от имени особых песенных духов» и «как своего рода монологи духов, т.е. определенных сакральных фигур» (Новик, 1984, 272—273).
Во время исполнения мифа неконвенциональное отношение к знаку (слову) могло проявляться в конкретном магическом результате произнесения текста, причем этот результат п л а н и р о в а л с я, т.е. для мифологического сознания он был предсказуемым. А.А. Попов, изучавший в первой половине XX в. шаманизм у якутов, долганов и других сибирских народов, рассказывает, как долганский шаман, которому никак не удавалось обнаружить злого духа, забравшегося в больного, позвал на помощь другого шамана, который стал сказывать миф о борьбе героя со злым духом. Когда сказитель доходил до места, где герой в битве со злым духом начинает его одолевать, в этот момент злой дух, засевший в больном, вылезал, чтобы помочь своему собрату из исполняемого мифа. Тут он становился видимым для шамана-врачевателя, и это облегчало изгнание духа, т.е. исцеление больного (Новик, 1984, 277).
Исследователи отмечают существование специальных словесных клише, придающих сюжетному тексту статус сообщения, отправленного предками или божествами своим потомкам, например, завершающие рефрены, построенные по модели Так говорил такой-то (имеется в виду бог, первопредок, авторитетный шаман и т.п.), или концовки этиологических мифов, построенные по формуле Вот почему с тех пор стало так-то (ср. Вот почему вода в морях с тех пор соленая; С тех пор у медведя короткий хвост; Вот почему крик Ворона, даже когда он веселится и радуется, звучит так зловеще и т.п.).
Сакральность таких текстов связана с тем, что повествуется о н а ч а л е, истоках всего сущего, при этом само воспроизведение мифа включает того, кто воспроизводит миф, и того, кто ему внимает, в более широкий временной контекст: «рассказчик показывает своим слушателям, где находятся камни, в которые превратился предок, т.е. объясняет особенности ландшафта путем возведения их к событиям прошлого; сообщает, какое звено генеалогической цепи занимают слушатели по отношению к тому или иному герою рассказа, т.е. проецирует ныне живущее поколение на мифологическое прошлое» (Новик, 1984, 271—272).
В сравнении с мифом, коммуникативные установки народного эпоса значительно скромнее: это рассказ не о священном и вечном, а «всего лишь» о героическом и минувшем. Однако правдивость эпических сказаний и былин, как и достоверность мифов, не вызывала сомнений. Существенно, впрочем, что это не наблюдаемая реальность: события, о которых повествует эпос, фольклорное сознание относило к прошлому. Былина старину любит, — приводит народное суждение о былине В.И. Даль (Даль, I, 148).
34. От священного знания к бабушкиным сказкам
Другая линия эволюции мифа в фольклорные жанры — это сказка. Принципиальное отличие сказок от мифа и от героического эпоса связано с тем, что сказкам никто, в том числе малые ребята, не верит. Выдающийся исследователь фольклора В.Я. Пропп писал: «Сказка есть нарочитая и поэтическая фикция. Она никогда не выдается за действительность»; сказка — это «мир невозможного и выдуманного» (Пропп, 1976, 85, 88). Неслучайна поговорка Рассказывай сказки, т.е. ‘ври больше’ (Даль, IV, 190).
В сказочной традиции складывались специальные показатели неправдоподобия (шутливо-абсурдистского, алогичного характера). Чаще всего они встречаются в присказках-зачинах или в концовках сказок. Ср. зачин русской сказки, записанной в 30-х гг. XX в.: В невкотором царстве, в невкотором государстве, в том, в котором мы живем, под номером сядьмым, иде мы сядим, снег горел, соломой тушили, много народу покрутили, тем дела не ряшили (Померанцева, Минц, 1963, 183). Ср. концовки: На той свадьбе и я был, вино пил, по усам текло, во рту не было. Надели на меня колпак да ну толкать; надели на меня кузов: «Ты, детинушка, не гузай, убирайся-ка поскорей со двора» (Афанасьев, 234); Вот и сказка вся, дальше врать нельзя.
Главные изменения мифа на пути к сказке касались не столько содержания, сколько отношения людей к этому содержанию и, следовательно, социального назначения, функций этого текста.
Волшебная сказка выросла из мифов, которые включались в обряды инициации, т.е. в ритуалы, связанные с посвящением (переводом и переходом) юношей и девушек в возрастной класс взрослых. В самых различных культурах инициация включала те или иные испытания, преодоление которых и должно привести к резкому повзрослению подростка (например, несколько дней и ночей провести в диком лесу; выдержать схватку с диким зверем, злым духом или «условным противником»; перенести боль, например, посвятительной татуировки или обрезания; пережить ряд пугающих событий и иные потрясения). В мифолого-обрядовой глубине такие испытания мыслились как смерть и новое рождение человека, уже в новом качестве.
Легко видеть, что волшебная сказка состоит именно в серии испытаний, которые преодолевает герой. Иногда испытания включают и смерть (путешествие в подземное царство, или смерть на поле брани с последующим оживлением живой и мертвой водой, или «купание» в трех кипящих котлах и т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52